Av Haim H. Cohn
Oversatt til norsk av SMA
(Hele artikkelen inklusive fotnoter og kildehenvisninger kan lastes ned som pdf herfra…)
I.
Av de omkring 60,000 bøker som sies å ha blitt skrevet om Jesu liv i løpet av kun det siste århundret[1], er bare et fåtall skrevet av advokater eller rettshistorikere, med det mål for øye å belyse rettssakens natur og omstendigheter, — en rettsak der hans liv nådde sitt høydepunkt, og førte til hans død. Dette er overraskende, ettersom ingen annen rettssak i menneskets historie har båret med seg slike betydningsfulle konsekvenser. Ingen sak har noen gang vært opphavet til slike omfattende, autoritative og standhaftige påstander om at et grovt justismord var blitt begått. Intet annet har hatt slike ringvirkninger som har beholdt sin slagkraft og aktualitet, selv etter et tidsforløp på over 1,900 år.
Det er riktig at kjente historikere og teologer i sin forskning har benyttet seg rikelig av det rettslige bakgrunnsmaterialet fra jødiske og romerske kilder[2]. Dette har de møysommelig og (for det meste) samvittighetsfullt samlet. Enhver advokat som nærmer seg emnet skylder dem en enorm takk for deres forberedende arbeid. Imidlertid var både deres tilnærming og hensikt enten historisk eller teologisk, mens vi som advokater ikke tar stilling til den historiske eller teologiske sannheten i noen uttalelse eller beskrivelse i evangeliet. Vårt formål er å forsøke å finne, innenfor rammen av de gjeldende rettslige lover og regler, en sannsynlig tolking av hendelsene omkring de tilfellene det er en generell enighet om. Det er langt fra enkelt å avgjøre hvilke hendelser det reelt kan sies å være bred enighet om.
Hovedproblemet ligger i det faktum at vi ikke har noen øyenvitneskildringer om hva som virkelig foregikk. Evangeliene, som forteller om Jesu lidelse, ble skrevet (eller samlet) lenge etter at hendelsene som de beskriver, fant sted. Det tidligste, Markus’, ble skrevet omkring 40 år senere (år 70 e.Kr.), og det siste, av Johannes, ytterligere omkring 40 år senere (110 e.Kr.). I tillegg skiller de fire evangeliene seg fra hverandre på de mest avgjørende punkter. Det å foretrekke én versjon fremfor en annen, kan virke vilkårlig. For å overvinne denne vanskeligheten, har noen juridiske skribenter valgt å opphøye evangelienes beretning til det å være øyenvitners vitnesbyrd[3]. Dette gjør de ved å støtte seg delvis til teologisk doktrine og delvis til sine egne religiøse overbevisninger. De tilskriver dermed avvik blant de forskjellige tekstene til naturlig variasjon som er vanlig hos flere troverdige vitner.[4] Denne fremgangsmåten ser bort fra resultatene av den vitenskapelige forskningen omkring evangelienes historiske bakgrunn. (Her ser det ikke ut til å eksistere noen seriøs uenighet lenger, hverken blant historikere eller blant kritiske teologer). Denne fremgangsmåten tilsidesetter også selve naturen i evangeliene, som ikke ble skrevet for å være historiske nedtegnelser, men som et religiøst budskap.[5] Og dersom, basért på de evangeliske skildringene, vitner hadde vært til stede og tilgjengelige for forfatterne av evangeliene eller deres informanter, vedrørende rettssaken ført av Pilatus og korsfestelsen — ihvertfall ved den nattlige prosess anført av jødisk myndighet — var der, ifølge evangeliene selv, ingen vitner tilstede, som frivillig kunne ha tilbudt den nødvendige informasjon.[6]
Men det faktum at Jesus ble tiltalt av Pilatus og korsfestet på hans befaling, er uavhengig bevitnet av Tacitus[7] og (skjønt i en tekst hvis ekthet er omstridt) av Flavius Josefus[8]. Det finnes heller ikke noe uavhengig vitnesbyrd, eller noen jødiske kilder som omtaler hendelsene som fant sted i løpet av natten før Jesu rettergang. Her har vi kun evangeliene som vår eneste beviskilde. Selv om vi ikke skal prosedere på basis av på forutsetningen, som noen historikere har postulert[9] — om at hele fortellingen om nattens hendelser er uhistorisk og at disse hendelsene aldri fant sted i det hele tatt — skal vi derimot forsøke å plassere historien i sin rette sammenheng. Det vil si at vi skal gi akt på den religiøst tendensiøse hensikten og karakteren hos de evangeliske skrifter som åpenbart er vurdert høyst overfladisk. Det samme gjelder det faktum at de ble skrevet og spredt i den romerske verden på en tid da kristne var en forfulgt minoritet og desperat interessert i å blidgjøre og berolige romerne.[10]
Det faktum at Jesus ble stilt for retten hos Pilatus, antagelig under romersk lov, utelukker ikke muligheten for at han tidligere (nemlig, natten før) hadde blitt stilt for en jødisk rett, antagelig under jødisk lov. Det korrekte hendelsesforløpet er sannsynligvis det som ble foreslått i de synoptiske evangeliene (Markus, Matteus og Lukas; bare at Lukas plasserer den jødiske rettssaken i de tidlige morgentimene). Teorien om at den eneste “ekte” rettssaken skjedde i den jødiske rettssalen, og at Jesus ble overlevert til Pilatus kun for å bli henrettet, er nå stort sett forkastet.
Den er også uforenelig med tradisjonen i Johannes’ evangelium. I følge den var saken som ble ført for Pilatus den eneste rettssaken. Det som skjedde før, var kun yppersteprestens avhør av Jesus. Ifølge Johannes kalte Pilatus på jødene for at de skulle ta Jesus og dømme ham selv. De svarte med at de ikke lovlig kunne føre rettssaker der straffen kunne bli døden[11]. Dersom dét svaret er korrekt, følger det at enten var det ikke noen jødisk rettssak overhodet, eller at det kun var en høringsdomstol[12], uten myndighet til å idømme straff. Det er på grunn av dette avsnittet i Johannes-evangeliet at mye av rettshistorikernes oppmerksomhet og kraft har blitt konsentrert på utspørringen og hvorvidt det var den jødiske retten på Jesu tid som hadde jurisdiksjon i saker der dødsstraff kunne idømmes, eller ikke. Det faktum at det finnes en talmudisk overlevering som sier at en slik jurisdiksjon på den tid allerede hadde opphørt[13], har virket på noen lærde som en vesentlig stadfestelse av avsnittet. Det har også ført til anerkjennelse av at fortellingen i Johannes er den historisk korrekte versjonen.
Det har med rette blitt bemerket at når det gjelder striden om jødenes rolle i hendelsene som ledet til Jesu død, er spørsmålet omkring hvorvidt jødene fortsatt utøvet juridisk autonomi i dødsstraffssaker eller ikke, irrelevant[14]. Det er generell enighet om at han til slutt ble dømt av Pilatus, og korsfestet på hans befaling. Hva som måtte ha skjedd før denne rettssaken, kunne ha skjedd uavhengig av juridiske formaliteter.
Rettsmessig derimot (og for nedtegnelsens skyld), ser en bedre fortolkning ut til å være at den jødiske rett på Jesu tid fortsatt utøvet jurisdiksjon i dødsstraffsaker i henhold til jødisk lov, herunder idømming og fullbyrdelse av dødsstraff. Videre at talmudiske påbud som fremholder det motsatte, ble laget under den kristne æra av apologetiske grunner, for å tilbakevise anklagen om at Jesus kunne ha vært tiltalt og dømt av en jødisk rett[15]. Men, det faktum at den jødiske retten kunne utøve jurisdiksjon, betyr ikke nødvendigvis at den gjorde det i denne saken. Spørsmålet om hvorvidt den gjorde det eller ikke, og hvis ikke, hva den faktisk gjorde, er fortsatt uløst.
II.
Siden det derfor ikke er noen tvist om at Jesus ble stilt for retten og skulle dømmes av Pilatus, la oss ta denne romerske rettssaken som vårt utgangspunkt. Evangeliene er samstemte i at han ble brakt frem for Pilatus av de jødiske myndighetene. Betydningen av dette vil vi se nærmere på senere. Da han ble spurt av Pilatus om han var jødenes konge, svarte Jesus: «Du sier det»[16], og derved nærmest erklærte han seg skyldig i opprør mot den romerske keiseren, og kongen anerkjent av ham.[17] Ifølge Lukas rettet jødene flere andre anklager mot ham, men Jesus svarte ikke på disse. Hans tilståelse var gyldig kun ut fra hans ambisjon om å være jødenes konge. Det kan ikke være noen tvil om at en slik tilståelse var nok til å dømme den anklagde i henhold til romersk lov[18]. Det kan heller ikke være noen tvil om at det var denne påstanden om å være jødenes konge som var begrunnelsen for hans domfellelse og straff. Beviset kommer gjennom det faktum, nevnt i alle evangeliene, at ordene Rex Judaeorum ble skrevet på korset[19], og at denne inskripsjonen på en forbryters kors var påbudt i henhold til romersk lov[20].
Opprøret (væpnet eller ei) iboende i påstanden om å være konge, uten å være oppnevnt eller anerkjent av keiseren, var en forbrytelse mot Lex Julia Majestatis, vedtatt av Augustus i år 8 f. Kr. Overtredelse ble straffet med døden[21]. I koloniene kunne overtredelsen behandles av prokuratorene, dvs. guvernørene, som utøvet den samme jurisdiksjon som keiseren i Rom. Av denne grunn ble prokuratoren meddelt jus gladii, retten til å idømme og fullbyrde dødsstraff[22]. I tilfeller der den anklagede var romersk borger, kunne han begjære rettssaken flyttet til Rom. Paulus var romersk borger, og han fikk sin rettssak på dette vis oversendt av prokurator Festus[23]. Prokuratoren kunne også, på eget initiativ, overføre en romersk borgers rettssak til keiseren i Rom, for eksempel i tilfeller der han fryktet oppstand dersom saken hadde blitt avholdt lokalt[24].
Imidlertid ser det ut til at prokuratoren ikke kunne nekte rettsbehandling. Han måtte enten selv stille den anklagede for retten, eller (dersom det gjaldt en romersk borger) videresende saken til Rom. Han hadde heller ikke anledning til å benåde eller å utsette rettssaker. Å benytte seg av benådningsretten — som var forbeholdt keiseren — ville ha vært en forbrytelse mot Lex Julia, likestilt med et forrædersk maktovergrep[25]. Videre hadde han ingen rett til å delegere sin makt eller funksjon til noen annen, inkludert det lokale rettsapparatet, jus gladii var en strengt personlig rettighet, begrenset til prokuratoren selv, og enhver delegering av denne rettighet var også straffbar som forræderi[26].
I henhold til loven kunne ikke Pilatus ha nektet å tiltale Jesus, heller ikke kunne han ha latt ham bli stilt for en jødisk domstol for en overtredelse under romersk lov og han kunne heller ikke ha benådet ham (eller noen annen). Det kan, selvfølgelig, være at han handlet mot loven. Og det er meget sannsynlig, sett i lys av det faktum at han, i år 36, ble tilbakekalt til Rom på grunn av gjentatte tilfeller av maktovertramp. Sannsynligheten for ulovlighet peker imidlertid i motsatt retning. Alle bevis i vår besittelse viser at Pilatus var hissig, ondskapsfull, nådeløs og despotisk, og at han var ansvarlig for «utallige grusomheter og tallrike henrettelser uten rettssak».[27] Et slikt bilde er neppe forenelig med bildet av en tilbakeholden dommer, som må overtales og bønnfalles til ikke å slippe en forbryter fri, men til i stedet å tiltale og dømme ham. Trofast mot sin natur, ville Pilatus heller ha beordret Jesus hengt uten for mye oppstyr, og dét uten å bry seg med en rettshøring og tilståelse, enn å bry seg med å redde ham.
Rollen evangeliene tildeler jødene[28] under rettssaken ledet av Pilatus, er den å skulle lokke prokuratoren til å la Jesus bli korsfestet. Prokuratoren selv — i sin overbevisning om Jesu uskyld — tilkjennegav gjentatte ganger sin motvilje mot å dømme ham. En moderne jurist går så langt som til å anse prokuratorens uttrykte motvilje som en frifinnelse av Jesus. Følgelig er hans korsfestelse et utenomjuridisk, eller et kvasijustismord, som (det kan virke som) både Pilatus og jødene tok del i.[29] Det hevdes, derimot, at enhver deltakelse av jødene i rettssaken ledet av Pilatus er rettsmessig utenkelig. Det er dessuten logisk og psykologisk usannsynlig. Evangelienes fortellinger kan logisk forklares kun av tendensen de har til å flytte skylden fra den romerske prokuratoren, der den hørte hjemme, til jødene.[10]
Ta historien i Johannes, der Pilatus skal ha spurt jødene hvorfor de ikke ville rettsforfølge Jesus selv. [11] Det er helt ufattelig at prokuratoren som var personlig ansvarlig for den juridiske administrasjonen, skulle henvende seg til den lokale befolkningen med spørsmål om hva som var hans egen jurisdiksjon og hva som var de lokale domstolenes. Hovedrollen til prokuratoren var å forhindre lokale domstoler i å overskride det rettsområde de var blitt tildelt gjennom romersk bevilling eller samtykke. Det er ikke mindre ufattelig at han skulle ha akseptert deres svar, vox populi, som en autoritativ og avgjørende forståelse av loven, dessuten et feil og unøyaktig svar også. Eller, ta evangeliet der Pilatus, ifølge fortellingen, spurte jødene om hva han skulle gjøre med Jesus, og de ropte «korsfest ham, korsfest ham!»[30]
Det er ofte blitt bemerket at det ikke rimer at den mektige (for ikke å si hensynsløse) prokuratoren, omgitt av sine soldater og offiserer, skulle spørre befolkningen om råd for hvordan håndtere en kriminell som var tiltalt og fremstilt for ham, eller — at han, mens han avholder rettssak på vegne av, og i stedet for, keiseren, skulle ta hensyn til oppstyltede og folkelige krav.[31] Hadde han virkelig funnet at Jesus var uskyldig, ville han også ha funnet måter og metoder for å avstå fra domsavsigelse og henrettelse. Han ville dessuten sørget for å tildele straff, eller foreta forebyggende tiltak, overfor de tilstedeværende som forstyrret freden og forvrengte rettens fremgangsmåte.
I forhold til oppbygging, virker de evangeliske fortellingene uforenelige med hverandre når det gjelder den jødiske massens innstilling til Jesus. Vi leser at da Jesus kom til Jerusalem, ble han entusiastisk hilst velkommen av folket: «Mange i folkemengden bredte kappene sine ut over veien, andre skar grener av trærne og strødde på veien;» og «hele byen var på bena».[32] Ypperstepresten og de skriftlærde» som ønsket å kvitte seg med Jesus «fryktet folket»,[33] og da de så at «verden gikk etter ham»,[34] fryktet de «opptøyer blant folket»[35] dersom de skadet ham.
Hvorfor skulle folket — de «veldige folkemengdene» — forandre seg over natten fra det ene ekstreme til det andre? Hva skjedde som kunne forvandle hans beundrere og tilbedere til hans mordere og uforsonlige fiender? Ingen forklaring i det hele tatt blir gitt i evangeliene. Det er ganske riktig, som andre tilgjengelige kilder indikerer, at «øversteprestene» og eliten ikke var enige med befolkningen. Det er meget sannsynlig at mens «øversteprestene» ville være svært glade for å bli kvitt Jesus, var massene tiltrukket av ham og elsket ham. Dette gjorde de ikke bare fordi han var en av dem, men også på grunn av hans rykte som en som utførte mirakler, en helbreder og trøster for de fattige, en som kjempet mot korrupsjon, og en svoren fiende — som de selv — av de rike og mektige. Idéen om at folkemengden i Jerusalem i de dager kunne bringes til å overgi en mann som Jesus til romerske hender eller kreve hans korsfestelse ved deres hånd, er så uhistorisk og så urealistisk at det grenser til det absurde.
Flere indikasjoner på evangeliefortellingenes selvmotsigelser finnes i Barabbas-episoden. Det var kvelden før (eller, ifølge en annen versjon, på selve dagen for) påskefeiringen at Jesus ble brakt til Pilatus, og at ved denne høytiden sies Pilatus vanligvis å ha løslatt en fange til folket, gjennom benåding.[36] Fortellingen sier at Pilatus ga jødene valget mellom Barabbas og Jesus. Han var villig til å benåde hvilken som helst av de to, men antydet at han heller ville se Jesus benådet enn Barabbas. I ropene for Barabbas’ løslatelse, ble folket «påvirket» av «øversteprestene»[37], som igjen sees i sin gamle rolle som Jesu motstandere og forfølgere.[38] Selvmotsigelsene i denne fortellingen er mange, og er blitt påpekt tidligere. Jeg vil presisere følgende:

1. Det virker usannsynlig (for å si det mildt) at «øversteprestene» skulle kunne være i stand til å «overtale folkemengden» til å velge Barabbas fremfor Jesus uten noen angivelig eller plausibel grunn eller begrunnelse.
2. Enda mer usannsynlig er det at denne overtalelsen kunne ha skjedd på stedet, i prokuratorens rettssal og ved hans tilstedeværelse, uten hans innblanding på noen som helst måte. Dersom han ville ha folkets valg, vox populi, ville han antakeligvis ikke ha ønsket seg prestenes valg og han ville nok heller ikke at folket kun skulle gjenta prestenes valg.
3. Siden Pilatus likevel var innstilt på å benåde Jesus og søkte å presse sitt eget ønske på folket, kunne han, da han så at folket måtte overtales av andre til ikke å velge Jesus, ha slått seg til ro med denne nølingen hos folket og prestenes innblanding, og benådet Jesus.
4. Det er heller ikke logisk at folket ville latt seg overtale av «øversteprestene» i det hele tatt. Som det har blitt sagt tidligere, var det ikke mye sympati eller lojalitet i befolkningens hjerter for «øversteprestene». Den politiske samvittigheten til folket var den gang så velutviklet at ethvert råd gitt til dem, og ikke minst ethvert overtalelsesforsøk fra «øversteprestenes side», i seg selv ville ha vært sett på med mistroiskhet. Dette gjelder enda mer når slike råd ble rettet mot en av deres egne. Hverken overtalerne eller de overtalte passer til rollen som er gitt dem.
5. Dersom Pilatus, som han gjentatte ganger sa, «Jeg finner ingen skyld hos denne mannen»,[39] hvilket grunnlag fantes det da for å «benåde» ham? Han kunne og ville ha satt både Jesus og Barabbas fri, den ene på frifinnelse og den andre på benådning.
6. Vi har ingen historiske nedtegnelser om et slikt Privilegium Paschale. Det vil si en tradisjon der folket hadde rett til å få en fange frigitt i forbindelse med påsken. Hadde en slik tradisjon (eller, en “fortiori”, en hvilken som helst lov med det for øye) eksistert, ville vi ha hørt om den eller dens bruk et eller annet sted i noe foregående eller etterfølgende år,[40] eller i forbindelse med en annen og mer barmhjertig anlagt prokurator enn Pilatus. Våre første skildringer av benådninger og amnestier i forbindelse med påsken kommer fra den kristne epoken [41]. Det kan godt hende at først på den tid da evangeliene ble skrevet, ble en slik skikk introdusert eller anbefalt.
7. Som vi allerede har sett, hadde prokuratoren ingen rett til å benåde kriminelle. Hans utøvelse av dette keiserlige privilegiet ville derfor ha vært en forrædersk forbrytelse.[25]

Vår konklusjon er derfor at jødene ikke kunne ha spilt noen aktiv rolle under rettergangen ledet av Pilatus. Vi må anta at de — massene — under rettssaken, ikke mindre enn før, var varme beundrere og oppriktige venner av Jesus. Vi må likeså anta at «øversteprestene» var meget klar over denne folkelige følelsen og viselig måtte forholde seg til den — som de evangeliske kildene selv indikerer.
Hvor ivrige «øversteprestene» enn kan ha vært for å kvitte seg med en idealistisk reformator som Jesus, kan det ikke ha vært bryet verdt for dem å skape et folkelig «opprør»[35] og enda mer fremmedgjøre befolkningens følelser, ved å iverksette en handling eller ta initiativ til å skade ham. Evangeliets fortelling er imidlertid at for å unngå folkets urolige reaksjon, «søkte øversteprestene og de skriftlærde etter hvordan de skulle gripe ham med list og få ham drept».[42] Det er slik den konspiratoriske nattens prosesser kom til å finne sted, og det er mot dem vi må rette vår oppmerksomhet.
III.
Natten begynner (for vårt formål) med arrestasjonen av Jesus. Evangeliene varierer angående hvem som foretok anholdelsen. De er enten uidentifiserte og beskrevet som «en folkemengde, med sverd og staver, fra øversteprestene og folkets eldste »[43], eller de blir beskrevet som «øversteprestene og tempelets offiserer og de eldste» selv[44], eller som «en bande menn og offiserer fra øversteprestene og fariséerne» som kom med fakler og lanterner og våpen.[45] Minst én gang finner vi uttrykkelig referanse til en romersk kaptein, en tribun, som ledet avdelingen som arresterte Jesus. [46] Både denne referansen, og at det nevnes sverd — våpen, som var forbeholdt romerske soldater — har ledet moderne lærde til å trekke konklusjonen «at både romerske soldater og tempelpolitiet må ha deltatt i arrestasjonen av Jesus».[47] Det må utfra dette ha vært noe samarbeid mellom jødene og romerne, uansett hvor usannsynlig et slikt samarbeid virker ved først øyekast. Forholdet mellom romerske og jødiske myndigheter tatt i betraktning, kan det ikke være tvil om at initiativet til et slikt samarbeid må ha ligget hos romerne.[48]
Sett i lys av de påfølgende hendelsene, kan arrestasjonen lett forklares som et forberedende skritt før rettssaken som skulle føres hos prokuratoren neste morgen. Det har med rette blitt påpekt at dét faktum, bekreftet i alle fire evangelier, at Pilatus var klar og tilgjengelig for en høring tidlig på morgenen, indikerer at han må ha fått forhåndsvarsel om anklagene mot Jesus, og hans arrestasjon.[49] Men, dersom det var romerske tropper som tok seg av arrestasjonen, hvorfor skulle de trenge eller be om assistanse av lokale tempelvakter? Noen lærde anser — med bakgrunn i en «befaling» som skal ha kommet fra «øversteprestene» om å arrestere Jesus og «hadde gitt påbud om at den som fikk vite hvor han var, skulle melde fra, så de kunne gripe ham.»[50] — at det var «øversteprestene» som først anmodet romerne om å handle. Dette medførte angivelig at Pilatus eller noen av hans underordnede befalte Jesus arrestert;[51] derav invitasjonen til det jødiske politi om å ta del i denne arrestasjonen, og «befalingen» av «øversteprestene» om å bistå.
Denne «befalingen» fulgte imidlertid et «rådsmøte» der det allerede var blitt avgjort at Jesus skulle dø,[52] og kan neppe forstås som skapt for å bistå romerne. Det er nok heller motsatt, for begrunnelsen som ble gitt for nødvendigheten av å eliminere Jesus, var at «lar vi ham holde på slik, vil snart alle tro på ham. Så kommer romerne og tar både det hellige sted og folket vårt.»[53]. Dette ser ut til å ekskludere enhver antydning om å ofre Jesus for å blidgjøre romerne.
En bedre forklaring på tilstedeværelsen av det jødiske politiets samarbeid ved Jesu arrestasjon, kan muligens komme fra det faktum at, etter å ha blitt arrestert av romerne, ble han ikke holdt i et romersk fengsel i påvente av å bli fremført for Pilatus, men ble tatt med til yppersteprestens hus. Dersom pågripelsen ble foretatt av romerske tropper på bakgrunn av romersk ordre for å stille ham for retten til prokuratoren, hvorfor ble ikke Jesus holdt i romersk varetekt frem til høringen? Hva var hensikten, og på hvis befaling, ble han brakt inn i huset til ypperstepresten der denne også var til stede?
For å løse disse spørsmål har det blitt framsatt tre hovedteorier:

1. Pilatus hadde godkjent, eller samtykket i, at en rettssak kunne holdes av Sanhedrin[54] under jødisk lov, enten i tillegg til eller istedenfor rettssaken som skulle føres av ham selv.
2. Ypperstepresten og Sanhedrin handlet på vegne av prokuratoren som en slags saksforberedende, undersøkende myndighet for å klargjøre bevis og formulere siktelsen.
3. Pilatus «ville forsikre seg om at ved å anmode ham om å få Jesus drept, ledet ikke de jødiske myndighetene ham inn i en felle».[55]

Sanhedrin er den høyeste jødiske rett som var kvalifisert til å føre dødsstraffsaker. Den jødiske rettsteori er fortsatt, på tross av imponerende igjendrivelse av fremragende talsmenn, både historisk og teologisk[56], uten tvil den mest utbredte. Teorien går ut på at det var ypperstepresten som sammenkalte Sanhedrin i sitt hjem på natten, og at det der og da fant sted en rettssak under jødisk lov, og ved hvis ende Jesus etter sin egen tilståelse ble funnet skyldig i blasfemi, og dømt til døden. Igjen må det sies at det finnes så mange selvmotsigelser og usannsynligheter i denne teorien, at den logisk ikke kan opprettholdes. I særdeleshet er den uforenelig med noe som helst av det vi vet fra troverdige kilder om loven og prosedyrene som gjaldt på den tiden. Her er noen eksempler:

• Sanhedrin kunne ikke utøve myndighet, og gjorde det heller aldri, hverken i yppersteprestens hus eller noe annet sted innenfor Tempelets område, men kun innenfor rettshuset (Lishkat HaGazit), som var bygget inne i den nordlige mur rundt selve Tempelområdet.[57,58 ]
• Straffesaker måtte behandles og avsluttes på dagtid. Ingen rettssesjon i en straffesak var tillatt på nattetid.[59]
• En straffesak måtte ikke behandles kvelden før en festdag (heller ikke på selve høytidsdagen).[59]
• Ingen skulle kunne kjennes skyldig basért på sin egen innrømmelse.[60]
• En domfelling må hvile på vitnesbyrdet til minst to sannferdige og uavhengige vitner, både når det gjelder at overtredelsen skjedde i deres nærvær og at den tiltalte hadde kjennskap til at handlingen var straffbar.[61]
• Blasfemi regnes ikke som skjedd med mindre vitnene fremlegger vitnesbyrd om at den tiltalte i deres nærvær hadde uttalt Guds navn (som måtte uttales kun én gang i året, på Forsoningsdagen, av ypperstepresten, i Det aller helligste i Tempelet).[62]

Det tilsynelatende brudd på alle regler for prosedyre og bestemmelser for reell strafferett, gir dem som fremlegger den jødiske rettssakteorien, det konkluderende argument at både høringen og dommen var ulovlige. Langt fra å motbevise deres teori, øker denne ulovligheten bare det infame og skammelige i perversjonen og justismordet som karakteriserer denne rettssaken.[63]
Det har derimot blitt fastholdt at et slikt fullstendig brudd på alle lovens regler og prosedyrer ikke bare er høyst usannsynlig. Det er — i lys av den strenge og formalistiske eksakthet som fariséeerne var beryktet for — selvfølgelig også helt utenkelig.
Noen forfattere har forsøkt å eliminere noen av selvmotsigelsene ved å tilbakedatere rettssaken. De fastholder at hendelsene som av evangeliene plasseres til å ha skjedd i løpet av én natt og den etterfølgende dag, fant sted i løpet av tre på hverandre følgende dager («Tredagerskronologien»). Den jødiske rettssaken må derved nødvendigvis ikke ha foregått om natten eller på en festdagsaften.[64]
Et mer tungtveiende synspunkt som er blitt fremlagt er at loven som rettssaken ble avholdt under, ikke var den fariséiske lov som vi kjenner til fra mishnaiske og andre talmudiske kilder, men en sadduséisk lov som siden er blitt foreldet og har forsvunnet.[65] Ifølge tradisjonen avvek sadduséisk lov fra den fariséiske lov (og teologi). Sadduséerne aksepterte kun bibelske forskrifter mens fariséerne fremholdt, i tillegg til bibelsk lov, guddommeligheten til den muntlige loven som de utla etter sin egen fortolking.[66]
Forbudet mot å holde rettergang om natten, eller før en festdag, har sitt opphav kun i den muntlige loven. Det var derfor ikke en del av sadduséisk lov. Der er derimot en viss bibelsk hjemmel for sammensetningen av retten, bestående av 71 medlemmer (slik det gjaldt for Sanhedrin)[67] og for å rive i stykker sine klær (som ypperstepresten gjorde da han hørte Jesu tilståelse).[68] Denne teorien ser ut til å bli forsterket av det faktum at det fra Jesu tid ble rapportert om flere andre rettssaker der regler for mishnaisk lov og prosedyre ikke ble fulgt.[69]
Dette vises i Jesu egen inngripen i horkvinnens sak[70] der det ser ut til at hun skulle stenes, mens den mishnaiske henrettelsesmetoden burde ha vært kveling.[71] Horkvinnens sak beviser ikke mye da hverken rettssak eller stening faktisk fant sted. Jesus trengte lignelsen om stening for å fremlegge sitt poeng, nemlig at «Den av dere som er uten synd, kan kaste den første stenen på henne.».[72] Den kan også forklares på samme måte som de andre nevnte sakene, som et tilfelle av juridisk feil,[73] en tilraning av juridisk makt,[74] eller som en legitim overskridelse av jurisdiksjon pga. et nødstilfelle.[75]
Uansett hvilke forklaringer som foreligger i de andre sakene, og selv om de kan antas forklart som høringer ved en sadduséisk rett under sadduséisk lov,[76] gir denne teorien likevel ingen forklaring på Jesu rettssak, siden den lar et hovedmoment forbli uten forklaring, nemlig at han ble dømt på sin egen tilståelse, mens under bibelsk (og dermed, sadduséisk) lov, er det kun «Etter to eller tre vitners utsagn skal dødsdommen fullbyrdes. Etter én manns vitneutsagn skal ingen dø.»,[77] og i Jesu rettssak ble alle vitnene avvist som upålitelige. Selv om det strengt utillatelige i å akseptere tilståelser er en etter-bibelsk (og dermed sadduséisk) lov,[78] er påbudet om bevis fra minst to pålitelige vitner, i hvert fall i dødsstraffsaker, uansett en anerkjent bibelsk lov.[79]
Mange moderne forskere avviser derimot helt korrekt disse teoriene. De konkluderer med at Jesus ble brakt til yppersteprestens hus, ikke for en høring, men av annen grunn. Avvisningen av den jødiske rettssakteorien finner formidabel støtte i Johannes-evangeliet. Der kjennes det ikke til noen slik rettssak eller at Sanhedrin ble samlet, før Jesus tidlig på morgenen ble ledet «til domshallen», altså til Pilatus’ rettssal, for å bli avhørt der, og kun der. Det ser ut til at forfatterne av dette evangeliet ikke var rede til å akseptere, og gjenta, den jødiske rettsteorien fra de tidligere (synoptiske) evangeliene. De må ha hatt meget gode grunner for sin tilbakeholdenhet, og hensynet til jødene var ikke én av dem.
En annen teori er at Sanhedrin eller ypperstepresten handlet som en undersøkende myndighet for å forberede rettssaken som Pilatus skulle holde. En anerkjent israelsk historiker antar også at Sanhedrin av og til kan ha blitt samlet, ikke for å avholde en formell rettssak, men for å tjene som en undersøkelseskommisjon. Samlet for en slik hensikt, trenger ikke reglene omkring lov og prosedyre som gjaldt vanlige rettssaker, vært overholdt. Han ser ut til å forutsette, som en selvsagt ting, at enhver slik undersøkelse ville bli avholdt kun etter initiativ av, og til beste for, Sanhedrin selv og ikke på befaling fra, eller som underordnet undersøkende organ, for de romerske myndigheter.
Det finnes faktisk ingenting hos hverken jødiske eller romerske kilder som indikerer at det jødiske rettsapparatet noen gang opptrådte som, eller ble tilkalt av, den romerske prokuratoren for å medvirke som denne type etterforskere. Hadde det noen gang forekommet en slik bruk, og en fortiori; ville det ha vært en eller annen indikasjon på dette et eller annet sted. Men, igjen, fra det vi vet om forholdet mellom de romerske og de jødiske myndighetene på den tiden, er det ikke logisk å anta at romerne ville benytte seg av jødiske rettsinstanser til å utføre undersøkelser nødvendige for romerske rettssaker. Det er heller ikke sannsynlig at Sanhedrin, rettsrådet som bestod av 71 medlemmer med den høyeste anseelse og prestige blant jødene, skulle være klar og villig til å tilby å utføre undersøkelsestjenester på vegne av den romerske okkupasjonsmakten.
Selv om det kunne tenkes at Sanhedrin ville overlevere en jødisk borger til en romersk rett og opptre som hans anklager, ville den romerske retten sannsynligvis ikke være fornøyd med etterforskninger utført av Sanhedrin alene. Dersom Sanhedrin selv påtok seg rollen som anklager, ville man ikke kunne nyte noen fordel i en romersk rett, og ville heller ikke bli gitt en offentlig anklager. Regelen i romersk lovanvendelse var at anklagen ble fremført av en offentlig aktor, og at en gruppe anklagere eller flere anklagere ikke ble tillatt under noen omstendighet. Heller ikke kunne straffen for lettsindig anklage (calumnia), for altfor tidlig å avstå fra anklagen (tergiversatio) og for sammensvergelse (praevaricatio) bli håndhevet effektivt unntatt overfor individuelle anklagere.
Hverken i Rom eller i koloniene ble en anklage, så vidt vi vet, noen gang fremmet på noen annen måte enn ved en individuell aktor. At ypperstepresten ikke kunne ha vært denne individuelle aktor i Jesu sak, er klart ut fra de evangeliske fortellingene. Han ville ikke krevd at hele Sanhedrin skulle bli samlet (og på natten!), men kunne — som Johannes-evangeliet visselig forteller — ha utført de nødvendige undersøkelser på egenhånd. Vi har ikke noen pålitelig visshet om hvem som virkelig var Jesu anklager i rettssaken hos Pilatus, men det er ganske sikkert at det uansett ikke var Sanhedrin. Heller ikke ble Sanhedrin benyttet av Pilatus som en form for undersøkende myndighet.
Den tredje teorien er heller ikke sannsynlig. Her insisterte Pilatus på at de jødiske myndigheter, som først hadde igangsatt anklagen mot Jesus (selv om de formelt sett ikke var involvert), selv skulle overgi ham til seg (Pilatus), for at de senere ikke skulle kunne klage over utgytingen av jødisk blod. For det første, det er ikke forenlig med det som er kjent om Pilatus’ natur.[27] Det er et historisk faktum at det ikke betydde noe for ham hva jødene tenkte om hans blodsutgytelse eller noen av hans andre grusomheter. For det annet (og viktigere), selv om denne teorien muligens forklarer tilstedeværelsen av det jødiske politiet under Jesu arrestasjon og overgivelsen av ham til Pilatus, forklarer den hverken behovet for eller grunnen til å bringe Jesus først til yppersteprestens hus, sammenkallingen av Sanhedrin der, eller for avhøringer som sies å ha vært holdt om natten.
At «øversteprestene» ville kvitte seg med Jesus var fastslått og avgjort lenge før[52] og det krevdes ikke flere formelle eller uformelle høringer for å poengtere det. Derimot lå risikoen i at det fulltallige Sanhedrin ville annullere og tilsidesette det «øversteprestene» hadde bestemt. For å opprettholde den tidligere avgjørelsen, ville eneste trygge vei være, slik Johannes rapporterer, å ikke sammenkalle Sanhedrin i det hele tatt.
Avvisningen av teoriene som knytter jødisk deltagelse i arrestasjonen av Jesus til krav fra Pilatus’ side, innebærer antakelsen om at det jødiske politiet var der frivillig og av egne grunner. Videre at ingen jødisk rettssak skulle bli (eller var tiltenkt) holdt. Grunnen til at det jødiske politiet arresterte Jesus, kan ikke ha hatt noe med forberedelsene for en slik rettssak å gjøre. Det faktum at han ble brakt, ikke til et romersk fengsel, men til yppersteprestens hus, kan muligens gi oss en løsning på spørsmålet. Det ser ut til at det jødiske politiet fikk tillatelse fra romerske myndigheter til å holde Jesus i varetekt frem til hans høring for Pilatus neste morgen og, i ly av omstendighetene, at en slik tillatelse må ha blitt begjært for å bli gitt.
For sin del må det jødiske politiet ha fått instrukser om å be om at Jesus ble gitt i deres varetekt for natten. Det kan herske liten tvil om at de som ga slike instrukser (antageligvis ypperstepresten selv) ønsket at Jesus skulle bli hentet til yppersteprestens hus. At den romerske kommandanten ikke skulle ha innvendinger mot å la Jesus være i jødisk varetekt er ikke overraskende. Lokale fengsler kan meget vel ha tjent okkupasjonsmakten, særlig siden det ikke ville ha vært noen fare for sabotasje fra det jødiske politiet — noe som de ville ha betalt en meget høy pris for. (Tilstedeværelsen av det jødiske politi for å vise romerske soldater veien eller for å identifisere Jesus, var uansett unødvendig da Jesus ble utpekt av Judas Iskariot (en urimelig historie i seg selv, av teologisk mer enn historisk viktighet). En identifisering av Jesus ved det jødiske politiets hjelp var enten utilstrekkelig eller overflødig, men som han selv sa, var han godt kjent i Jerusalem. Han kunne lett ha blitt funnet og arrestert både av jødisk og romersk politi enten i gatene innenfor bymurene eller i hagene utenfor).
Det er bemerkelsesverdig at etter å ha blitt overgitt det jødiske politiets varetekt, ble Jesus «ført bort» men ikke (kun ifølge Johannes-evangeliet) bundet eller iført håndjern. Han ble ikke låst inn i en celle, men ført til selveste yppersteprestens palass, til og med foran hans og hele det store Sanhedrins påsyn. Hadde ikke hans disipler flyktet og spredt seg, ville de antakeligvis fått lov til (eller blitt nødt til) å gå med ham. Tradisjonen i Lukas at «mennene som holdt Jesus hånet ham og slo ham», «bandt ham for øynene» og «slo ham i ansiktet», blir ikke nevnt eller bekreftet i de andre evangeliene. I lys av deres manifesterte anti-jødiske tendenser, ville det helt sikkert blitt understreket, hadde det vært sant. (Slaget som Jesus, ifølge Johannes ble påført, var en reaksjon på måten Jesus svarte ypperstepresten, nærmest som en reprimande, og ikke hensynsløs pryl). Ifølge flertallet av evangeliene, antar vi at Jesus ble «ført» til ypperstepresten og foran Sanhedrin i yppersteprestens bolig, antakeligvis i dens mest romslige og besmykkete sal (hvor 71 medlemmer av Sanhedrin måtte kunne sitte!), uten å være bundet eller iført håndjern, for å avvente og ta imot det han hadde i vente fra ypperstepresten.
Det må huskes at dette var kvelden før påskefeiringen. Som enhver med kjennskap til jødiske ritualer og skikker vet, må hvert eneste medlem av Sanhedrin, og ikke minst ypperstepresten, ha vært travelt opptatt med de noe besværlige og innviklede forberedelsene for festmåltidet, både hjemme og i Tempelet. At Sanhedrin skulle bli tilkalt denne kvelden for et møte i hjemmet til ypperstepresten krever en meget overbevisende forklaring for å være troverdig. Det må ha vært en hastesak, viktig nok til å nødvendiggjøre en sammenkalling av hele rådet. Å holde rettssak for en mann anklaget for blasfemi (eller en hvilken som helst annen overtredelse) var hverken en hastesak eller av annen viktighet. Videre begrunner det ikke behovet for å sammenkalle rådet den kvelden, fordi selve rettssaken ikke, ifølge loven, kunne holdes på nattetid i det hele tatt. (Det er ufattelig at selv en sadduséisk rett, der forbudet mot høringer på nattetid ikke skal ha vært gjeldende, eller en hvilken som helst annen rett, ville ha sagt seg enig i, uten protestord eller den minste forklaring, å skulle tilbringe denne spesielle kvelden, der alle dommerne var travelt opptatt med andre gjøremål, for å overvære en ordinær kriminalsak).
Dersom «øversteprestene» var interessert i å hindre Jesus i å vise seg i Tempelet under påskefeiringen da store folkemengder samlet seg, ville ingenting vært enklere for ypperstepresten, som hadde Jesus i sin varetekt, enn å holde ham fengslet til etter festen. Da kunne han, dersom intensjonen var å føre ham for retten, fremlegge saken i rett tid i henhold til loven. Ikke kunne han da bare ha holdt ham i et jødisk fengsel, men han kunne ha overlatt ham i romerske troppers varetekt for å bli holdt i et romersk fengsel. Hele hans bestrebelse for å ha det jødiske politiets deltakelse i arrestasjonen, og Jesu sikring for kvelden, ville da ha vært overflødig.
Det er, etter mitt syn, ikke mulig å unngå å komme til den konklusjonen at ypperstepresten (eller en annen leder av Sanhedrin som kan ha fått ham til å handle) visste at Jesus skulle føres frem for Pilatus tidlig på morgenen neste dag. Dersom noe som helst skulle gjøres av det jødiske lederskapet omkring rettssaken, måtte det gjøres umiddelbart i løpet av kvelden. Spørsmålet som reiser seg er hva som kunne være så viktig og pressende omkring den nært forestående rettssaken mot Jesus, at det krevde dette krisemøtet på natten, av Sanhedrin. Det kan ikke antas at Sanhedrin hadde noen makt (eller illusjon om makt) til å forhindre den romerske prokuratoren i å holde rettssaken, særlig ikke ved å komme ham i forkjøpet med i hemmelighet å gjennomføre rettssaken selv.
Det kan heller ikke antas — som det allerede er blitt bevist — at Sanhedrin ble innkalt for å foreta, eller var interessert i å foreta, noe forberedelse i forkant av høringen. Jeg påstår at det kun er én ting som den tids jødiske lederskap kan ha vært, og virkelig var, interessert i: Å forhindre den romerske henrettelsen av en jøde (og fariséer) som nøt folkets kjærlighet og hengivenhet. Jeg understøtter ikke illusjonen om at de jødiske lederne kan ha vært motivert av etisk-religiøse hensyn, slik som forbudet mot å stå stille mens en annen manns blod blir utgytt,[ ] eller påbudet om å berge den forfulgte fra forfølgerens hånd. Deres motiver var realistiske og politiske. Stillingen og prestisjen til øversteprestene blant folkemassene var i de dager, i stadig fall.[ ] De var mistenkt og anklaget for å samarbeide med de romerske myndighetene og med en marionettkonge som tjente romerne. Sadduséerne blant dem var avskydd, om ikke hatet, for sin rikdom og arroganse, så vel som for sin religiøse skisma.
På den annen side, det var en voksende tendens hos de romerske myndighetene og kongen til å innskrenke Sanhedrins myndighet og rettsområde, og svekke dets innflytelse og prestisje hos befolkningen. Mens Sanhedrin måtte vise aktsomhet for ikke å miste godviljen den fortsatt hadde hos de romerske myndighetene, var den første og fremste betingelsen for sin overlevelse og effektivitet å beholde folkets tillit og lojalitet. Det er med fokus på det sistnevnte at fariséiske lærde og ledere tok del i, og nærmest kontrollerte, Sanhedrin. Dette gjorde de på tross av saddukéernes tilstedeværelse og presidentskapet av romersk utnevnte yppersteprester (der noen av dem i det minste må ha virket ukvalifiserte). Intet kunne vært lenger unna deres intensjoner, eller mer skadelig for deres sak, enn å vekke misnøye og fiendtlighet hos befolkningen ved å bistå romerne med å henrette en av deres egne. Enhver handling for å forhindre en slik henrettelse ville, om vellykket, sannsynligvis ha ført med seg populær applaus, og et Sanhedrin gjeninnsatt som den naturlige og legitime leder, i folkets øyne.
Den eneste måten Sanhedrin fortsatt kunne forhindre Jesu henrettelse på, var å sørge for hans frifinnelse eller, i det minste, en utsettelse beroende på god oppførsel. For å sikre en frifinnelse, måtte Jesus overtales til ikke å si seg skyldig. Dessuten måtte vitner finnes for å bevise hans uskyld. For å sikre i det minste en betinget dom, måtte Jesus overtales til ikke å drive med forræderske aktiviteter i fremtiden. Men for å fremskaffe pålitelige vitner, og viktigere, for å ta ansvar for den fremtidige gode oppførselen til Jesus overfor den romerske prokuratoren, ville ikke ypperstepresten (unntatt i Johannes-evangeliet) handle på eget initiativ og ta ansvar alene — enda mindre fordi den politiske avgjørelsen om inngripen eller ikke, antakeligvis lå hos Sanhedrin i sin helhet. Det er på grunn av dette at nattmøtet til Sanhedrin fant sted. I lys av denne hensikten kan nattens hendelser lett forklares og forstås.
Sakførselen begynte med at «øversteprestene og hele Rådet» ba om vitner. Mange kom frem og ble avhørt, men det viste seg at deres vitnesbyrd «stemte ikke overens » og at det var «en rekke vitner stod fram med falske anklager ». Dette er i seg selv overraskende, fordi som han selv så riktig påpekte, hadde Jesus alltid talt «åpent til verden» og undervist i synagogene og i Tempelet, «hvor jødene alltid holdt til». Tusener må ha hørt ham preke og undervise, og mange av dem kunne uten noen særlige problem hatt anledning til å bevitne hva hans prekener og lære var. De kunne ikke blitt stemplet som falske vitner. De ville heller ikke motsagt hverandre, siden — ifølge evangeliene — deres vitnesbyrd om Jesu forkynnelse ville — ifølge andre skildringer i evangeligene — virkelig vært forkynt av ham.
Sanhedrin kan heller ikke, dersom beretningene i evangeliene angående hensikten med rettssaken er sanne, ha vært interessert i å stemple disse vitner som falske og upålitelige og avdekke motsetninger og uoverensstemmelser blant dem. Tvert imot, det ville vært logisk å akseptere disse vitnene som sannferdige (som de faktisk var) og den ønskede fordømmelsen av Jesus basért på deres vitnesbyrd. Men Sanhedrin avviste bevismaterialet som usant og upålitelig. På den ene side hadde de ikke behov for fellende bevis siden det ikke ble holdt noen rettssak. De var derfor ikke opptatt av å felle en dom. På den annen side hadde de egeninteresse av å bli forvisset om at bevisene mot Jesus var falske og ulovlige. Derav fulgte deres beslutning og de erklærte seg enig.
Spørsmålet om vitnenes troverdighet og om hvor relevante motsigelser i deres vitnesbyrd er (og har alltid vært) et spørsmål om rettens skjønn. Retten henvender seg til og forhører vitner, selv der (som i jødisk rett) detaljerte regler er nedlagt for å skille mellom motsigelser som er relevante og dem som ikke er det. Ved å avvise vitnene som falske og deres vitnesbyrd som motsigende, utøvet Sanhedrin skjønn. Det vil si de tok et veloverveid og bevisst valg. Det er ikke særlig viktig hvorvidt dets hensikt var kun for å tilfredsstille seg selv, for å berolige eller roe sin samvittighet, at det ikke fantes gyldig bevis tilgjengelig for å anklage Jesus, eller om de også ønsket å plassere seg selv (eller sine talsmenn) i en posisjon for å kunne vitne for Pilatus at de hadde avhørt vitner og blitt tilfredse med at det ikke fantes noe troverdig bevis mot Jesus.
Mens det under jødisk lov er en ufravikelig betingelse om at det må finnes pålitelige og godkjente bevis fra minst to øyenvitner for å sikre en dom,[61] var mangelen på vitner ikke nok til å sikre en frifinnelse under romersk lov. Den anklagede kunne dømmes ved å innrømme skyld,[18] selv der vitner hverken var innkalt eller tilgjengelige. For å unngå en domfellelse av Jesus på hans eget vitnesbyrd, måtte han frarådes å si seg skyldig; og for å overtale ham til å la være å si seg skyldig foran Pilatus, måtte han først frarådes å føle skyld, og så overtales til å samarbeide. Men ethvert samarbeid fra Sanhedrins side forutsetter nødvendigvis dets forsikring om Jesu lojalitet og godvilje. Dette kunne ikke fastsettes negativt ved mangelen på avslørende bevis, men måtte fastsettes positivt — derav avhøring av Jesus, utført av ypperstepresten selv.
Så lenge de «falske» vitnene vitnet mot ham, svarte ikke Jesus. Han tidde stille, selv om han var berettiget til, og det var forventet av ham, å kunne kryssforhøre dem og tilbakevise deres påstander. Men siden det de sa var sant, var det egentlig ikke noe poeng for ham å blande seg inn. Det var først da ypperstepresten begynte å stille spørsmål at han reagerte. Da han ble spurt om han var «Kristus, Den Høylovedes Sønn?», svarte han ikke bare at det var han, men la til: «og dere skal se Menneskesønnen sitte ved Guds høyre side og komme i Himmelens skyer». Vi vet ikke om dette var det eneste spørsmålet som ypperstepresten stilte Jesus, eller om han hadde avhørt ham tidligere om hans lære og meninger generelt (som det sies i Johannes). Uansett, det ser ut til at Jesu svar på dette siste spørsmålet fikk ypperstepresten og Sanhedrin til å gi opp i fortvilelse. Før vi spør om hvorfor, la oss kikke på selve spørsmålet og svaret.
Det er blitt sagt at å påstå å være Kristus, Menneskesønnen eller Guds Sønn, og å sitte ved Guds høyre hånd i Himmelen, var en innrømmelse av blasfemi ifølge jødisk lov. Dette fordi det betyr en fornektelse av det grunnleggende prinsippet i monoteismen, som per definisjon ikke kan tillate noe guddommelig vesen ved siden av Gud. Men Jesus påstod ikke å være et guddommelig vesen i det hele tatt. Han hadde ikke til hensikt å påstå å ha noen naturlig avstamming fra Gud (eller noen jomfruelig og ren unnfangelse for sin mor). Alle som bringer fred er Guds barn. For at «dere kan være barn av deres Far som er i himmelen», må du «Elsk deres fiender, velsign dem som forbanner dere, gjør godt mot dem som hater dere, og be for dem som forfølger dere,». At beskrivelsen «Guds Sønn» som brukes her er billedlig og ikke biologisk ment, er videre forklart gjennom evangeliske skildringer av slektstavlene som påstår at Jesus nedstammet fra kong David. Guds sønn, eller Den velsignedes sønn, betyr faktisk mannen som er utvalgt av Gud for å tjene Ham, eller mannen som er inspirert av Gud, eller til ham som Gud åpenbarte seg, eller mannen som Gud elsker som Sin sønn.
Slikt sett, er ikke betegnelsen særlig annerledes enn Messias. Messias er Guds utsending for å redde Verden. «Kristus» er den greske oversettelsen av det hebraiske Mashiah eller Messias. Den bokstavelige betydningen av ordet er «den Salvede». Ikke bare er Messias salvet, men det er også alle Guds utvalgte — slike som prester, konger, profeter,[ ] og til og med hellige steder og løsøre. Salvingen, eller påstanden om rett til det, kan derfor være et merke av antatt guddommelig særpreg, men det er et særpreg overdratt til mennesker og er, ved sitt vesen, uskikket til å være noen guddommelighet. Når det gjelder begrepet «Menneskesønnen», kan det være noe så enkelt som oversettelsen av det hebraiske Ben-Adam, som betyr «mann» (bokstavelig, sønn av Adam, den første mannen). Det kan også være tittelen Gud brukte overfor noen av Sine profeter, eller det kan være en hentydning til menneskesønnen som Daniel fortalte skulle komme på Himmelens skyer og motta «et herredømme som ikke skal falle bort og et kongedømme som ikke skal ødelegges».
Assosieringen av Messias med «himmelens skyer» eller med et sete ved Guds høyre side er heller intet nytt. Ingen som har brukt en slik metafor har noen gang vært mistenkt eller anklaget for blasfemi. Selv om antakelsen at Jesus faktisk uttalte ordene som det fortelles om i evangeliene er riktig, var det ingenting i hverken ordene selv eller i den messianske påstanden eller uberettigete krav generelt som utgjorde en overtredelse etter jødisk lov.
Derimot blir vi fortalt at da han hørte disse utsagnene til Jesus, «rev ypperstepresten sine klær og sa: Hvilket behov har vi for flere vitner? Dere har hørt blasfemien. Hva syns dere?». Det er visselig en regel i jødisk lov at når noen hører skjending av Det hellige navn, skal retten og vitnene rive sine klær. De fleste lærde anser yppersteprestens handling som den korrekte reaksjonen på en blasfemisk handling utført i hans nærvær, men de stanser ikke for å spørre hvorfor det kun var ypperstepresten som rev sine klær og ikke også de andre medlemmene av Sanhedrin som var tilstede, enda regelen gjelder like mye for dem alle. Vi kan muligens se, i yppersteprestens ensomme handling, den første indikasjonen på det faktum (som ennå ikke har blitt bevist) at det ikke var denne lovregelen som her ble gjort gjeldende.
Loven sier at man ikke skal rive sine klær med mindre det unevnelige Navnet selv, sammensatt av de fire bokstavene JHVH, er blitt uttrykkelig uttalt av gudsbespotteren.[128] En hvilken som helst, selv den verste, blasfemi uttalt uten ytringen av selve Navnet (dog en lovovertredelse i seg selv), hverken nødvendiggjør eller rettferdiggjør at klær blir revet i stykker. Det er heller ikke en overtredelse som medfører dødsstraff. Det er en overtredelse som vil straffes av Guds hånd, og straffen som kan idømmes av mennesker er kun pisking. I følge ordene til noen prominente kristne kommentatorer av Det nye testamentet: «Jesus tok ikke navnet JHVH i sin munn, heller ikke forbannet eller spottet han Gud eller spredte avgudsdyrkelse. Selv om Jesu benevnelse av Kraften kunne anses å ha vært blasfemisk, kunne straffen ha vært kun pisking, ellers skulle hans straff overlates til Gud».
Jesus hverken forbannet eller spottet Gud. Han gjorde seg heller ikke skyldig i blasfemi ved å uttale Navnet. Hans utsagn om at han var Guds sønn, det vil si utvalgt av Gud til å være Hans Messias, antyder bekjennelse og tilbedelse av Gud — noe som også hans beskrivelse av den himmelske anseelse Gud ville drysse på ham, gjør. I ulykkelige tider var det ikke uvanlig at selvutnevnte frelsere som påstod å være sendt fra, og inspirert av Gud, stod frem. I en religion som den jødiske, der forbindelse og dialog med Gud ikke var forbeholdt profesjonelle, fikk slike ekstatikere være i fred så lenge de ikke preket avgudsdyrkelse («falske profeter») eller forstyrret den offentlige ro. De messianske forestillingene framholdt av Jesus, overskrider på ingen måte disse begrensningene for legitimitet, og hans store følge og tydelige suksess blant folket, må ha endret Sanhedrins syn på ham heller i hans favør, enn i mot ham, — også av grunner gitt tidligere.
En bekreftelse på hypotesen om at Sanhedrin ikke så på Jesu messianske innbilskhet som kriminell eller farlig, finnes i apostelen Peters rapport fra høringen foran rådet, mindre enn ti år senere.[ ] som Jesus, var Peter og hans disipler bibeltro jøder og hadde enn viss tilslutning blant folket. Der Jesus presenterte seg selv som den kommende Messias, underviste og hevdet Peter derimot at Messias allerede hadde kommet i Jesu person «for å gi bot til Israel og syndenes tilgivelse», og dermed var hans teologi mye mer farlig og skadelig enn den Jesus proklamerte for Sanhedrin. Rabban [rabbiner] Gamliel, «en lovlærd» som hadde «et meget godt rykte blant folket», var tilstede ved Peters rettssak som medlem av Sanhedrin (eller, ifølge jødisk muntlig overlevering, kan ha ledet høringen). Han ba sine kolleger om å «la disse menn være i fred, for dersom dette råd eller dette verk er av mennesker, vil det gå til grunne; men dersom det er av Gud, vil dere ikke kunne overvinne det, men til slutt befinne dere i strid med Gud». Derved ble Peter frikjent og sluppet fri og fikk forsette sin lære.
Det er blitt korrekt påvist at denne avgjørelsen av Sanhedrin, og Rabban Gamliels sterke bønn, kan ha vært blant de første presedenser for regelen om at ingen skal straffes for kun å uttrykke upopulære eller uortodokse meninger. Det finnes ingen grunn til å tvile på at Rabban Gamliel var tilstede også ved nattmøtet da Jesus stod foran Sanhedrin, og det er helt på sin plass å anta at hans standpunkt og innflytelse ville vært likelydende, og ført til samme resultat, om Jesus — som Peter — hadde ført sin sak der og da.
Evangeliske skildringer om at Sanhedrin dømte Jesus til døden da de hørte hans «blasfemi», er, slikt sett, definitivt uhistorisk. Siden det hverken fantes blasfemi eller noen rettsak, fantes det heller ingen dom. Men hva med at ypperstepresten rev sine klær? Det kan godt hende at denne spesielle informasjonen ikke må avvises uten videre — ikke bare fordi den er en detalj som beskrives av både Markus og Matteus, og antakeligvis baseres på en kjent tradisjon, men også fordi den i seg selv fører til en sannsynlig forklaring og faller fint på plass. Det er en velkjent jødisk tradisjon å rive sine klær som tegn på sorg — enten ved dødsfallet til en som står en nær, eller når man utsettes for annen ulykke eller alvorlig uhell. Dersom ypperstepresten rev sine klær i stykker den kvelden, var det på grunn av at han feilet i å få Jesus til å se poenget om samarbeid og på grunn av Jesu forestående dom. Jesu påstand om at han var den sanne Messias — selv om det ikke var en kriminell handling — innebar en avvising av ypperstepresten og lederskapets tilbud.
De kunne ha fortsatt å kjempe for ham kun dersom de hadde kunnet anerkjenne hans forsvar og godta hans påstand — noe de selvfølgelig ikke kunne gjøre. Langt ifra å si seg villig til å avstå fra slike aktiviteter som kunne bringe ham i konflikt med romerske myndigheter, gjentok han sin messianske misjon og insisterte på at den skulle fullbyrdes. Det var ikke blasfemien som fikk ypperstepresten til å rive sine klær, men frustrasjonen over å ha mislykkes i å bringe Jesus til fornuft og redde ham fra sin skjebne; og muligens også en anelse om de forferdelige konsekvenser som var i vente.
Mens ypperstepresten uttrykte sin sorg ved å rive i stykker sine klær, skal andre som var tilstede ha vist sitt sinne, eller muligens hat, ved å angripe Jesus fysisk. Ifølge en versjon, var det medlemmer av Sanhedrin som spyttet på og dyttet til ham. I følge en annen versjon, slo embetsmennene ham, mens «noen» spyttet på ham og dekket til hans ansikt. En tredje versjon sier at han ble hånet og bundet for øynene og slått av dem som «holdt ham». Det vil si politiet som hadde arrestert og brakt ham dit, og denne behandlingen skjedde foran et samlet Sanhedrin. Den mest sannsynlige historien, derimot, dersom vi må anta at Jesus faktisk ble mishandlet, er den som forekommer i det fjerde evangeliet (allerede nevnt)[95]. Her står det at det var en av de jødiske offiserene «som slo Jesus med håndflaten og sa: «Svarer du ypperstepresten slik?» Og Jesu svar: «Jesus sa til ham: «Har jeg sagt noe galt, så før bevis for det! Men var det rett, det jeg sa, hvorfor slår du meg da?». Denne versjonen virker mer autentisk.
Men la oss anta at, etter Jesu «innrømmelse» og Sanhedrins konklusjon derav, noen av medlemmene faktisk viste sine følelser voldelig, eller at noen embetsmenn eller tilstedeværende reagerte voldelig. I et mer sofistikert og mindre turbulent samfunn kan mennesker ha snudd seg bort i avsky og stillhet, eller i det minste uttrykt sine følelser med ord. I den forvirrede tiden, i et okkupert Jerusalem, kan det hende at mennesker ikke alltid var like selvbeherskete og disiplinerte. Hadde en dødsdom blitt avsagt av Sanhedrin (som de synoptiske evangeliene rapporterer), ville de av rådsmedlemmene som følte avsky, fått tilfredsstillelse etter hvert, gjennom fullbyrdelsen av dommen. Det er ganske upassende, og så godt som usannsynlig, for et medlem av retten å heve sin hånd mot en dødsdømt fange. På den annen side, dersom det er sant at disse hendelser fant sted etter en lang og trettende natt med desperate forsøk på å bringe Jesus til fornuft, kan frustrasjonen etter de mislykkete forsøkene og den forestående og nå uunngåelige tragedien, vel ha fratatt en eller flere av de mer følelsesladede blant dem den siste rest av selvkontroll.
De lærde, som fastholder at de evangeliske fortellingene omkring høringen i Sanhedrin kun er en kopi av den romerske strafferettsundersøkelsesprosessen slik forfatterne kjente til fra romersk praksis på sin egen tid, kan forklare de etterfølgende slagene som korresponderende til piskingen som var nedfelt i enhver dødsdom og som skjedde før henrettelsen.Heller ikke forringer en slik forklaring nødvendigvis det faktum, som evangeliene nevner, om piskingen av Jesus også av romerske soldater før hans korsfestelse.
«Så førte de Jesus fra Kaifas (ypperstepresten) til domshallen», der prokuratoren allerede ventet dem. Denne rapporten, så vel som den i Lukas, taler om «å føre» Jesus fra yppersteprestens hus til Pilatus’ rett. Denne «føringen» er den samme som den rapportert tidligere da Jesus ble «ført» til yppersteprestens palass. Til tross for motstridende rapporter i tidligere evangelier, virker det sannsynlig at hadde han blitt ført fri og ubundet til yppersteprestens hus, så ble han også ført fri og ubundet til Pilatus. Dersom de tidlige evangeliske beretningene var basért på noen troverdig overlevering, kan det ikke være tvil om at senere evangelier ville tatt dem i bruk og gjentatt dem. Men selv om en antar at Jesus faktisk var bundet for å bli ført til Pilatus for rettergang, kan det meget vel ha blitt gjort for å opprettholde inntrykket av, og å demonstrere at fangen var under arrest: Hadde han blitt brakt frem for Pilatus som en fri mann, kunne uønskede spørsmål blitt stilt.
Overleveringen av Jesus til den romerske prokuratoren for rettergang (i overensstemmelse med forpliktelsen gitt ved Jesu arrest), markerer slutten på de jødiske myndigheters aktivitet. Det var intet mer de kunne gjøre. Som jeg har forsøkt å vise, hverken kunne eller ville de (som det nå ser ut) gjøre noe som helst for å tilskynde eller influere prokuratoren mot Jesus. Heller ikke — og dette var for dem den eneste grunn til bekymring eller betydning for saken — kunne de gjøre noe mer for å influere prokuratoren i hans favør. Jesus hadde nektet å samarbeide og bøye seg for deres autoritet, og det var ikke mer som kunne gjøres for å forhindre rettssaken fra å gå sin gang.
IV.
Det vektigste argument mot teorien som her framlegges, er at den ikke finner støtte i jødiske, det vil si talmudiske, kilder. Et nattmøte av Sanhedrin på kvelden før påsken med det formål å redde en ung jødisk messiansk aspirant fra å bli rettsforfulgt og henrettet av romerne, ville sannsynligvis blitt rapportert. Mens deltakerne på nattmøtet kunne forventes å holde møtet og hensikten hemmelig med tanke på romerne, var det intet behov eller grunnlag for hemmelighet blant jødene selv. Tvert om, dersom Sanhedrin hadde mislykkes i sitt forsøk på å redde Jesus fra sin rettssak og henrettelse, kunne de i det minste tjent noen politiske fordeler ved å publisere at man hadde gått langt for å berge ham. Hadde nettopp dét blitt publisert, kan det være liten tvil om at en beskrivelse av hendelsene ville ha funnet veien til Talmud (eller i det minste til Midrashim). Men selv uten å anta noen form for politisk inspirert publisitet, det faktum alene at Sanhedrin samlet seg på den uvanlige tiden for det særlig uvanlige formålet, ville ha vært mer enn nok til å berettige å inkludere et referat fra høringene eller, i det minste, en hentydning dit hen i de talmudiske kildene. Basért på den fullstendige taushet i de talmudiske kilder, foreslår konklusjonen seg selv. Det må sies at intet slikt møte faktisk fant sted.
Denne betegnelsen, e silentio, kan se ut til å forsterkes av eksistensen av noen talmudiske kilder som, så langt de relaterer til Jesus og hans rettssak, passer inn med å bekrefte den kristne overleveringen om en jødisk rettssak. De avviser enhver teori om at Sanhedrin kom sammen av en annen tilfeldig årsak. Følgende er en tekst fra Baraitha (dvs. en overlevering som ikke er innlemmet i Mishna, men dateres til misjnaisk tid), som er den viktigste av disse beretningene:

«På påskeaften, ble Jesus fra Nasaret hengt. Gjennom 40 dager gikk en budbringer ut foran ham og ropte: “Jesus skal stenes for å ha utøvd trolldom og for å ha lokket Israel og ført dem på villspor; la den som har noe å si til hans forsvar stå frem og forsvare ham”. Ingen kom for å forsvare ham, så de hengte ham på påskeaften. Ulla [levde omkring år 280] spurte: “Syns du at han var en som fortjente at forsvarere måtte bli tilkalt? Var ikke han en forfører, for hvem det Guddommelige påbudet gjaldt: Ditt øye skal ikke ha medlidenhet med ham, heller ikke skal du skåne ham?” Men med Jesus var det annerledes, fordi han stod regjeringen nær.»

Det er ofte blitt påpekt at det i denne beretningen er en selvmotsigende ordbruk: Budbringeren kunngjør at Jesus ble dømt til døden ved stening, noe som er henrettelsesmetoden foreskrevet for trolldom og oppfordrere til avgudsdyrkelse; mens han til slutt ble henrettet ved henging. Noen lærde tror at introduksjonen av steningselementet er et forsøk på å rettferdiggjøre hans fordømmelse fra et jødisk standpunkt, men det faktum at Jesus ble korsfestet «var altfor forankret i tradisjonen til at de talmudske forfatterne kunne si at han virkelig ble stenet».[ ] Selvmotsigelsen ble også forsøkt bortforklart ved å foreslå at steningen refererte til den jødiske rettens dom, og hengingen til korsfestelsen ved romerne. En annen forklaring er at hengingen som her nevnes ikke var henrettelsesmetoden, men henging etter henrettelse ved stening, slik som foreskrevet i Bibelen. Men det er med rette blitt påpekt at ingen av disse forklaringene er i samsvar med Baraitha-teksten; og tilsynelatende taler rapporten om henrettelse ved henging på ordre av den jødiske rett.
Det finnes også andre uoverensstemmelser ved denne beretningen. Historien om at budbringeren under 40 dager gikk ut og ropte etter vitner, reflekterer riktignok lovregelen at en budbringer etter domsavsigelse måtte gå ut foran den domfelte, da denne ble ført fra retten til retterstedet, og erklære: «Denne mannen, A, sønn av B, skal stenes for å ha gjort seg skyldig i C, og D og E vitnet mot ham; la enhver som kan vitne til hans forsvar komme frem og vitne»; og dersom noen forsvarsvitner kom frem, ville mannen bli ført tilbake til retten, og dommen kunne, i kraft av det nye vitnesbyrdet, bli omgjort. Men hele prosedyren måtte skje med én gang dommen var blitt avsagt, og henrettelsen måtte skje samme dag før solnedgang; et intervall på 40 dager mellom domfellelse og henrettelse er like ulovlig som det er usannsynlig.
Til slutt er det et aktuelt spørsmål i forbindelse med Ulla: Loven sier at regelen som benyttes for en budbringer til å kalle på forsvarsvitner, ikke kan anvendes i tilfeller der saken dreier seg om forledelse til avgudsdyrkelse.[ ] I tilfeller av alle andre overtredelser, der en mann hadde blitt frikjent og vitner kom frem for å vitne mot ham, ville de ikke bli hørt. Der en mann ble frikjent for å ha lokket til avgudsdyrkelse og vitner kom frem for å vitne mot ham, ville de bli hørt og frikjennelsen kunne bli omgjort. Omvendt, forsvarsvitner ville bli innkalt og hørt selv etter en fellende dom i alle andre type saker, men i saker der en fellende dom for å ha lokket til avgudsdyrkelse var blitt avsagt, ville forsvarsvitner hverken blitt innkalt eller hørt dersom de stod frem. Dette på grunn av det bibelske forbudet mot å ha medlidenhet med eller skåne en slik frister. Svaret som Ulla gir (eller har blitt tillagt) er det mest overraskende av alt: Jesu sak var annerledes, og loven var i hans tilfelle tilsidesatt fordi han «stod regjeringen nær». Fordi han stod regjeringen nær, kan det se ut til at han fikk særbehandling, i stedet for behandlingen som loven foreskriver i tilfeller der en blir dømt for forledelse.
Vi har en tilsvarende beretning i Johannesevangeliet om dommen som ble avsagt mot Jesus av jødene, dager eller uker før hans henrettelse. Da var imidlertid «beslutningen» som jødene tok, ifølge evangeliet, en slags konspirasjon i stedet for en formell domsavsigelse. Langt fra å innkalle noen forsvarsvitner, ga «øversteprestene og fariséerne» en «befaling» om at dersom noen visste hvor han var, skulle han si det, for at Jesus kunne bli tatt. Det er blitt foreslått at ved å si at 40 dager gikk fra dommen ble avsagt og til henrettelsen fant sted — mens den underforståtte anklagen i de synoptiske evangelier om at Jesu rettssak ble utført altfor hastig og dens utgang bestemt på forhånd — herved skulle bli motbevist.[ ] Uansett, en eller annen løs forbindelse mellom evangeliene og vår Baraitha er unektelig tenkelig.
Det er ikke uten betydning at denne Baraitha — så vel som alle andre beretninger i Talmud som omhandler, eller tenkes å omhandle, Jesus, og ikke kun hans rettssak og henrettelse — ble fortiet pga. Kirkens sensur. De nødvendige trykketillatelser (imprimatur) for Talmud ble gitt [av Kirken] på den betingelsen at alle slike hendelser ble slettet. For så vidt som misbilligende kommentarer omkring Jesu lære eller person, er handlingen til sensorene lett forståelig. Det er mer vanskelig å forstå hvorfor en hendelse, som sett under ett, kun gir bevis som stadfester de evangeliske fortellingene, skulle utelates.
Det faktum at Baraitha hevder at forsvarsvitner ble etterspurt til Jesu favør, er den eneste, åpenbare årsaken for kirkelig misnøye — med mindre det var påstanden om at Jesus stod myndighetene nær, som var årsaken til innvendingene. Som et resultat av denne sensuren, gikk imidlertid nevnte Baraitha, og enhver særegen jødisk overlevering omkring Jesu rettssak og død, i glemmeboken. I motsetning til andre talmudiske tekster, som det finnes kontinuerlig og veldokumentert praksis for, er de andre (for det meste nyoppdagede) tekstene — skjult og glemt i århundrer— ikke fullstendig pålitelige, og må ses på med forsiktighet og forbehold.
Blant andre tekster som også er blitt glemt, er det en som forteller om en viss Ben Satda, som skal ha bodd i Lod (Lydda) og som ble hengt en påskeaften.[ ] Han ble også dømt for å forlede til avgudsdyrkelse, og hans sak blir nevnt i forbindelse med et unntak fra bevisreglene som gjelder kun i slike saker, nemlig, at anklagen kan bevises av agents provocateurs, så det trenger ikke være beviselig uavhengige og spontane vitner. Det er bemerkelsesverdig at denne Ben Satda også ble hengt for forledelse, mens han ifølge loven burde ha blitt stenet; og at han, av alle dager, ble hengt på påskeaften. Sammentreffene blir enda mer bemerkelsesverdige når vi ser at i en annen versjon av samme historie, sies det at Ben Satda ble stenet, slik at henging muligens ble resultatet av en senere, tendensiøs rettelse av teksten. Dessuten var fornavnet til denne Ben Satda, Jesus og i tillegg finnes vektige vitnesbyrd for påstanden om at Satda (eller ifølge en annen tegnsetting, Stada) tjente som talmudisk pseudonym for Maria, Jesu mor. Og det faktum at denne skriften ble hemmeligholdt av sensorene [Kirken], indikerer at de også mente at den refererte til Jesus Kristus.
Det finnes imidlertid to uoverensstemmelser som gjør enhver identifisering av Ben Satda som Jesus meget tvilsom. For det første, Ben Satda sies å ha bodd (ifølge noen versjoner også blitt henrettet) i Lod. Jesus, så vidt vi vet, hadde derimot aldri vært i Lod, og med sikkerhet bodde han aldri der. For det andre, og mer viktig, sedes materiae indikerer klart at vitner ble ordnet på forhånd. Dermed er forklaringen herved gitt for unntaket fra bevisregelen, som gjorde at beretningen om Ben Satda ble inkludert. Ikke bare mangler det en mulig forbindelse eller likhet mellom de forskjellige bevismetodene som ble benyttet i Ben Satdas sak på den ene siden og Jesu sak på den andre. Det er kun benevnelsen av at avtalte vitner ble benyttet, som gir Ben Satda-fortellingen et slags autentisk preg, og sannsynlig sannhetsskjær. Det støtter, som den gjør, regelen som fant veien inn, og forble, i lovbøkene.
Vi har troverdig informasjon om en annen Jesus som var disippel av Josva ben Perahya, minst tre generasjoner før Jesus Kristus. Denne Jesus ble frafallen, og det sies at Josva ben Perahya «avviste ham med begge hender»[ ] som en forleder til avgudsdyrkelse. Denne rapporten ble også sensurert bort [av Kirken], uten tvil i den feilaktige troen at også denne refererte til Jesus Kristus. Men, selv om denne tidligere Jesus ikke kunne ha vært identisk med Jesus Kristus, kunne høringene som nevnes med tanke på Jesus, lett henvise til den tidligere, i stedet for den senere Jesus — og videre, har vi ingen indikasjon på foreldrenes navn (som muligens kunne ha vært Satda eller Stada) eller hvor han bodde eller hvor han ble henrettet (som muligens kunne ha vært Lod). Bruken av plasserte vitner ser også ut til å være mye mer berettiget og forståelig i en sak der den anklagede allerede hadde uttrykt kjetterske og ugudelige synspunkter og, på grunn av dem, blitt utvist fra skolen, enn i et tilfelle der mannen hadde et godt rykte og aldri hadde vekket noen mistanke.
Riktignok har det lenge vært allmenn oppfatning at Ben Satda-historien og Baraithas benevnelse av Jesus fra Nasaret, relaterer til samme høring, og ordene «fra Nasaret» (snarere «Nasaréeren», i den bokstavelige oversettelsen) ser ut til senere å ha erstattet ordene «Ben Satda» — muligens for å høste potensielle apologetiske fordeler av de 40 dagers utsettelse og etterlysingen av forsvarsvitner for å motbevise anklagene i forbindelse med Jesu Kristi rettssak. Ved å relatere Baraitha til en annen Jesus, ser alt ut til å falle på plass: Baraitha forteller om Jesu dom, blant annet for trolldom, mens det ikke forekommer, eller har blitt antydet, hverken i evangeliene eller noen annen kilde, en slik anklage mot, eller domsavsigelse av Jesus. Vi vet imidlertid at Ben Satda både var en forleder til avgudsdyrkelse og en trollmann.[ ]
Selvmotsigelsen i Baraitha mellom dødsdom ved stening og henrettelse ved henging kan muligens forklares gjennom de forskjellige Ben Satda-overleveringene — en at han ble stenet, og den andre at han ble hengt. Når det gjelder førti dagers frist, som de talmudiske lærde ikke hadde noen annen forklaring på enn at «Jesus stod regjeringen nær», kan den vel ha blitt gitt en Jesus som var, gjennom fødsel eller status eller på annet vis, nær datidens regjering, selv om slikt ikke ville blitt gitt en vanlig fange. At Jesus Kristus ikke var noe særlig «nær» hverken den romerske eller den jødiske regjering, trenger ikke videre utdyping. En annen Jesus, om hvis forbindelser vi ikke vet noe som helst, kan meget vel ha vært kvalifisert for den spesielle nåden som gis dem med gode forbindelser.
Det er viktig, og beviser langt på vei vår teori, at selv der Talmud tydelig taler om Jesus, disippel av Josva ben Perahya, ble ordene «Nasaréeren» lagt til teksten, selv om det ikke kan være noen forbindelse mellom Jesus fra Nasaret og den tidligere Jesus. Likeså, identifiseringen av Ben Satda som Jesus Kristus (som sønn av Maria) ble først lagt frem av rav Hisda, en babylonsk lærd som levde i det tredje århundre,[ ] og som siden er blitt akseptert og anerkjent av både jøder og sensorer [høytstående romerske embetsmenn]. Hverken den ene eller den andre identifiseringen har sitt grunnlag i fakta; men det er, selvfølgelig, Jesus fra Nasaret som, i det tredje århundret (og til og med tidligere), ble berømt (eller beryktet, alt etter synspunkt) som stifteren av en ny religion. Dermed — ifølge de talmudiske lærde — som «erkeforføreren» bort fra jødenes sanne religion. Det er bare naturlig at rapporter som relaterer til Jesus, forføreren som lokket Israel bort, nå relateres kun til ham.
Dersom hverken Baraitha eller Ben Satda-beretningen faktisk omhandler rettergangen mot Jesus Kristus, følger det at vi ikke har noen talmudisk opptegnelse av noen slike prosesser i det hele tatt. Enten har slike dokumenter aldri eksistert, eller så er de blitt så effektivt og fullstendig fortrengt, enten av talmudiske redaktører [Kirkens sensur] selv eller av utenforstående sensorer, at ikke noen spor er blitt tilbake av dem. Jeg har allerede nevnt sannsynligheten for at slike opptegnelser en gang kan ha eksistert, selv om en selvsagt ikke kan være sikker på det; og muligheten kan ikke avvises at slike dokumenter virkelig kan ha eksistert, men er gått tapt for alltid. Om det nå er slik, så blir mangelen på talmudisk bevis til støtte for den ene eller den andre teorien omkring hva som skjedde under og før Jesus Kristi rettssak, irrelevant.
Som vi sa i begynnelsen, er det eneste materialet vi har til å lede oss, evangeliene. På bakgrunn av vår analyse, kan det nå trygt fastslås at det ikke finnes noen autentisk og pålitelig talmudisk tradisjon som er uforenelig eller i uoverensstemmelse med teorien vi har fremlagt. Fra et talmudisk ståsted, ses saken på som «tilbakekall av aksept» (res integra), og for å avgjøre den gis vi kun talmudisk lovgivning, som vi må ta slik vi finner den. Det eneste som gjenstår å tilføye er, at dersom Jesus faktisk ble stilt for retten og dømt for å forlede til avgudsdyrkelse, ville forfatterne av evangeliene hatt denne informasjonen, og ville ikke erstattet den med en blasfemianklage; en anklage ingen Jesus noen gang ble stilt overfor i en jødisk rett.
V
Et spørsmål som reiser seg i forbindelse med rapporten etter rettssaken mot Jesus Ben Satda (hvem han enn var), ser fremdeles ut til å være uløst: På hvilken måte ble henrettelsen utført da han fikk dødsdommen? Ble han stenet i overensstemmelse med loven, eller ble han hengt? Eller ble han stenet først, og så hengt etter at døden hadde inntruffet? Og hvis han ble hengt levende, ble han korsfestet eller ble døden forårsaket av kveling? Spørsmålet har interesse ikke bare i forbindelse med forbrytelse og straffeutmåling. Det har nemlig blitt hevdet at korsfestelse var en tradisjonell jødisk måte å henrette folk på, selv om det ikke var i henhold til loven, men at det i hvert fall var jødisk praksis på den tiden.[ ]
Det faktum at Jesus døde etter å ha blitt korsfestet, ville ikke ha gitt noe bevis på at han ble dømt av romerne ifølge romersk rettspraksis, eller henrettet av romerne ifølge romersk rettspraksis. Det ville tvert imot vise at han ble dømt av jødene og henrettet i overensstemmelse med vanlig og generell jødisk praksis. Selv om denne oppfatningen nå har blitt tilbakevist på en overbevisende måte,[ ] gjenstår det å få svar på spørsmålet vårt, som kanskje kan kaste lys over problemet som har med straffeutmåling å gjøre. Det har hittil ikke fått den oppmerksomhet det fortjener.
Mye av kritikken og forvirringen som har oppstått, kommer av feilaktig språkbruk. Det hebraiske ordet for kors er tslav og for verbet å korsfeste tsalov. Det samme ordet (rot: tslv) betyr på arameisk “å henge” eller “henging”. Overalt hvor det hebraiske ordet ‘å henge’ forekommer i Bibelen, blir det oversatt med tsalov i den gamle, autoriserte arameiske teksten. Men det hebraiske ordet tsalov er ikke nødvendigvis avledet av den arameiske roten. Det er avledet av den arameiske rot shlv, som forekommer flere ganger i betydningen å feste eller hekte to planker til hverandre. På den annen side kan det arameiske ordet tslv ha noen forløpere i det assyriske ordet dlv, som betyr “å forårsake smerte eller påføre andre noe vondt”. Derfor kan man ikke dra noen sikker konklusjon fra den tilsynelatende likhet mellom det hebraiske ordet ‘korsfeste’ og det arameiske ordet ‘henge’.
Det er et faktum at begrepsforskjellen på hebraisk, mellom ‘henging’ (taloh) og ‘korsfestelse’ (tsalov), oppstod i etter-bibelsk tid og forekommer første gang i Talmud, mens både «henging levende» og «henging etter at døden har inntruffet» i Bibelen blir gjengitt som taloh. Det fremgår at hverken det hebraiske ordet taloh eller det arameiske ordet tsalov indikerer noen spesiell måte å bli hengt på, og det gjenstår å finne ut på hvilken måte ‘henging’ ble utført.
Spesiell oppmerksomhet burde bli rettet mot det forhold at ordet taloh også kan ha betydningen ‘korsfestelse’. Det forekommer flere tilfeller i Talmud der ‘henging’ (taloh), når den ble praktisert slik regjeringen hadde bestemt, hentyder til den spesielle form for henging som ble brukt av de romerske okkupasjonstroppene, nemlig ‘korsfestelse’. Dette forhold er desto mer bemerkelsesverdig siden det spesielle begrep for ‘korsfestelse’, tsalov, allerede forekommer i Talmud og ofte brukes der.
Hverken bibelsk eller ortodoks (dvs. opprinnelig) talmudisk lov, i betydningen bindende rettspraksis, henviser til henging av levende mennesker, bare til henging etter å ha blitt henrettet. «Hvis en mann blir erklært skyldig i en grov forbrytelse og dømt til døden, skal dere henge ham i et tre. Dere skal ikke la den døde kroppen henge i treet natten over, men begrave ham samme dag, for han som er hengt, er forbannet av Gud.»[ ] Fordi henrettelsen normalt skjer på slutten av dagen, blir liket hengt opp og umiddelbart tatt ned igjen for å bli begravd.[ , ] I overensstemmelse med tankegangen i teksten skulle loven bli anvendt i alle tilfeller av forbrytelser som kunne medføre dødsstraff, men hentydningen til «Guds forbannelse» i teksten ledet de talmudiske reformatorene til å begrense anvendelsen til å gjelde bare blasfemi og avgudsdyrkelse. De kunne virkelig bli anklaget for å ha forbannet Gud. Ifølge loven var derfor henging begrenset til å bli anvendt etter at døden var inntruffet, og denne form for dødsstraff var begrenset til dem som hadde spottet Gud eller var avgudsdyrkere. (Denne lovforståelsen fremkommer tydelig i den rett forutgående strofe: Loven skal skremme folk ved offentlig å vise den utmålte straff, slik at «hele Israel skal høre og frykte»).
Det betyr derimot ikke at Bibelen ikke har beretninger om eksempler på at mennesker ble avlivet ved å bli hengt levende. Men det er fastslått at alle disse rapporterte tilfellene gjelder enten ikke-jøder som ble dømt ifølge sine egne lover eller skikker, eller mennesker som opptrådte illegalt eller ignorerte jødiske lover.
Den talmudiske lov (på tross av at den ønsker å fremstå som bare en sann fortolkning av bibelsk lov) regner opp fire legale henrettelsesmåter: stening, brenning, ihjelslåing eller kveling. Avliving ved stening, brenning og ihjelslåing er omtalt og beskrevet (til en viss grad) i den bibelske lov. Bibelen anviser hvilke av disse metodene som skal anvendes for hvilke forbrytelser. Det blir likevel ikke nevnt noe om kveling i Bibelen. Det er en nyskapning av de talmudiske lovreformatorene. I de tilfellene der Bibelen ikke uttrykkelig bestemte en spesiell måte å utføre en henrettelse på for en spesiell forbrytelse, ble det nå anvist en regel om at henrettelsen alltid skulle utføres ved kveling.
Den tilsynelatende og klart uttrykte årsak var at kveling var en lettere og mer human måte å henrette folk på enn både brenning og ihjelslåing — ikke nødvendigvis fordi den var mindre smertefull, men i hvert fall fordi den bevarte kroppen intakt og ikke førte til lemlestelse. Fremgangsmåten for kveling var beskrevet i minste detalj i en mishnaisk tekst: Fangen skulle senkes til knes ned i søle for at han ikke skulle falle, to tøyduker skulle knyttes rundt halsen på ham, hver av dem skulle holdes av en bøddel og bli dratt i hver sin retning, inntil fangen ble kvalt. Det er verdt å legge merke til at henging ikke er nevnt i denne prosessen med kveling; naturligvis er heller ikke henging nevnt i forbindelse med andre former for henrettelse.
Det er derfor overraskende å oppdage at henging blir nevnt som en legal henrettelsesmåte i en post-talmudisk (skjønt illegal) kilde. Ruths ord, «der du dør, vil jeg dø», ble fortolket som at Ruth var villig til å underlegge seg forskriftene i den jødiske lov som gjaldt dødsstraff, og også andre forskrifter. Denne tolkingen er gjengitt i Targum, den offisielle arameiske oversettelsen, på følgende måte: «Naomi sa til Ruth: Vi har fire måter å henrette folk på, nemlig, stening, brenning, ihjelslåing og henging, hvorpå Ruth sa, På den måten du dør, vil også jeg dø.»
Henger det slik sammen at i post-talmudisk tid hadde den mishnaiske tradisjon med kveling gått i glemmeboken og blitt erstattet av tradisjonen med å kvele en forbryter ved å henge ham? Eller hadde en annen forbedring blitt introdusert i mellomtiden, slik at den gamle praksis med å kvele var blitt erstattet av den mer humane henrettelsesmetoden, nemlig å henge forbryteren? Eller burde denne siterte teksten bli forkastet som en åpenbart uriktig opplysning om rettslige forhold, av en uvitende lekmann?
Det finnes imidlertid en pålitelig kilde som støtter teorien om at straff ved å bli hengt kan ha blitt innført som jødisk praksis til og med før den talmudiske periode. I avtalen som Ezra fikk med kongen av Persia blir det sagt at hvis noen satte seg opp mot kongens forordninger, skulle man «Dersom noen gjør mot dette påbud, så skal en bjelke rives ut av hans hus, og på den skal han henges opp og nagles fast, og hans hus skal gjøres til en møkkdynge, fordi han har båret seg således ad».
Denne bestemmelsen kan godt ha ført til innføring av den persiske henrettelsesmetoden i Israel. Det er likevel ikke rapportert om et eneste eksempel på at noen har blitt dømt til døden på denne måten eller har fått en slik dom. Vi kjenner imidlertid fra andre kilder (inkludert Esters bok) at henging virkelig var en persisk henrettelsesmetode, og det finnes spor som tyder på at det både i Persia og i Roma var vanlig å henrette forbrytere ved å korsfeste dem. Alene det faktum at de jødiske myndighetene, som på det tidspunkt var under persisk overherredømme, fikk fullmakt til å anvende persiske henrettelsesmetoder overfor brudd på persisk lov (som for eksempel ulydighet mot den persiske kongen), er ikke noe bevis på at en slik forandring hadde funnet sted i jødisk rettspraksis eller hadde gitt jødiske domstoler myndighet til en slik praksis.
Det er imidlertid i hovedsak denne uttrykte “mottakelse” av persisk lov, som blir brukt som bevis for at påstanden — som tidligere omtalt — om henging ved korsfestelse hadde blitt henrettelsesmetode praktisert av jødiske domstoler. Det er sant at henging nå og da hadde blitt brukt etter initiativ fra jødiske autoriteter på ulike tidspunkt i den talmudiske perioden. Men det er fastslått (og vil bli vist) at alle disse tilfellene av jødiske henginger var henrettelser ved kveling. Den dødsdømte mannen møter døden ved kveling, i motsetning til henrettelse ved korsfestelse, som er den eneste hengemetode der døden ikke er forårsaket av kveling, men av utmattelse og væsketap. Ved en normal henging inntrer derfor døden umiddelbart, i motsetning til situasjonen ved en korsfestelse, der det tar timer og noen ganger dager før døden inntrer. Det disse to henrettelsesmetoder har til felles er bare selve begrepet henging. Den klassiske hengingen som Jesus ble utsatt for, blir til og med i kristne kilder betegnet som henging, og korset som treet han ble hengt på.
Det mest omtalte tilfelle av jødisk henging er Simon ben Shetas (2. århundre f.Kr.). Det blir sagt at han hengte 80 hekser i Ashkalon på én dag.[201] En (mye senere) kilde beretter at han brukte 80 unge menn til å utføre henrettelsene. Hver av dem hengte én heks. Det er kjent at dette vanligvis ble sett på som et ekstraordinært nødstilfelle,[201] ikke bare fordi vanlige prosedyrer (som for eksempel at to personer eller fler aldri skulle bli stilt for retten på samme dag) ikke ble fulgt, men også fordi disse kvinnene ifølge loven skulle ha blitt stenet til døde og ikke hengt. Domstolene ble uttrykkelig advart mot å bruke denne rettssaken som presedens, for «ingen lov blir utledet av en nødsituasjon».
Vi vet ikke nøyaktig hva som ligger i betegnelsen «nødsituasjon» som fikk Simon Ben Shetah til å gå frem som han gjorde, men vi kjenner loven. Den forordner at for å anvende dødsstraff må heksen (eller trollmannen) ha begått en åpenbar trolldomshandling, og denne handlingen må være bekreftet av minst to øyenvitner. Det er ikke tilstrekkelig for henne eller ham bare å påstå at de er i stand til å utføre trolldomskunster, ikke en gang at de er i stand til å utføre noen triks som får folk til å tro at de kan bedrive trolldom. På den annen side er det endog forbudt å late som om man kan utføre trolldomskunster, selv om det strengt talt ikke er kriminelt.
Hvis heksene i Ashkalon ikke hadde utført noen åpenbare og beviselige trolldomshandlinger, bare foregitt at de var i besittelse av overnaturlige krefter og fått folk til å tro det, kunne myndighetene som var ansvarlige for lov og orden, ha følt at de var nødt til øyeblikkelig å sette en stopper for slik straffbar og farlig atferd, ikke minst fordi denne atferden så ut til å være lokal, siden 80 kvinner i en liten landsby praktiserte trolldom. Hadde heksene blitt stenet, kunne det ha oppstått et falskt inntrykk av at dette var regulære henrettelser som følge av regulære rettssaker. De ble med hensikt hengt for tydelig å demonstrere noe viktig. Selv om de ikke kunne bringes opp til Jerusalem der rettssakene mot dem ville ha ført til dødsstraff ved stening, måtte de bøte med sine liv uten rettslig å ha blitt dømt til døden. Å rettferdiggjøre et slikt utenomrettslig tap av liv var etter Simon ben Shetahs oppfatning en guddommelig befaling: «Du skal ikke tillate en heks å leve», og videre: En heks «skal ikke finnes blant dere».
Det er ikke uten betydning at en stor dommer som gjerne forsvarte verdigheten og makten til domstolen overfor kongens allmakt, og som normalt ville respektere en streng fortolkning av reglene for prosedyren i kriminalsaker, ville tilsidesette enhver juridisk begrensning når han mente seg kallet til å adlyde Guds ordre. Påbudet om ikke å la noen heks leve og finnes blant dem, var ikke så mye rettet mot den potensielle synder for å formane ham om ikke å begå en forbrytelse, som mot borgeren som er klar over at heksene eksisterer og vet hva de bedriver, og som sådan er forpliktet av påbudet, uavhengig av noen forutgående rettsforhandlinger ved en autorisert domstol. Fordi Simon ben Shetahs fremgangsmåte således ikke var juridisk holdbar, måtte rettssakene avgjøres raskt. Det var grunnen til at han brukte bare én dag på det hele. Det greide han ved å innkalle 80 menn til å henrette de 80 heksene samtidig. Det er ingen tvil om at de ble henrettet umiddelbart, og det betyr at de ble hengt og drept ved å bli kvalt. De ble ikke korsfestet fordi det ville ha ført til en mye langsommere og mer smertefull død.
Hvis denne antagelse — som er basert på hva vi nå vet om den rådende rettspraksis på den tid og om karakteren til dramatis persona, Simon ben Shetah — er korrekt, er det sannsynlig at denne fremgangsmåten ikke gir grunn til å tro på teorien om at henging var en legitim og vanlig henrettelsesmetode. I tillegg indikerer prosessen at henging ble brukt bare når de lovlige og vanlige henrettelsesmetoder ikke var tilgjengelige. Grunnen til at denne fremgangsmåten ble brukt, var at den var rask og førte til en forholdsvis smertefri død. Korsfestelse, som er både langsom og smertefull — kunne derfor ikke benyttes i slike tilfeller.
Hvor sakte og smertefull døden er ved en korsfestelse, viser beretningene i evangeliene. Videre er det også mer enn nok av vitnesbyrd i andre kilder. Atheneren Xanthippus korsfestet den persiske kongen Artayktes, og da han var naglet til korset, ble hans sønn stenet til døde foran hans øyne. Det sies at keiser Klaudius en gang overvar en korsfestelse som han selv hadde forordnet. Han så på de dødsdømte fra tidlig om morgenen da de ble naglet til korset, til kvelden da de ennå var i live. Synet av deres intense smerter fikk ham til å synes synd på dem så han beordret at de skulle drepes.
Ifølge romersk lov ble korsfestelse betraktet som den strengeste straff man kunne få, summum supplicium. Fordi denne avstraffelsen var både grusom og umenneskelig, ble den etter hvert brukt bare overfor slaver og utlendinger. Da det en gang ble foreslått for Senatet å henrette en romersk statsborger ved korsfestelse, protesterte en av senatorene og hevdet at «det finnes i våre lover bestemmelser som innebærer straff uten grusomhet» og at korsfestelse var uforenlig med den standard som rådet i «denne tid med en stor keiser og et suverent Senat, som begge er oppriktige i sin klokskap» når det gjelder å utmåle straff. Korsfestelse karakteriseres ikke bare ved at det er en langsom måte å dø på, men også ved den forutgående og ledsagende torturering. Når den dødsdømte hadde blitt lagt på treplanken, infelix lignum, på stedet der korset skulle reises, ble han kledd naken, bundet fast og brutalt slått med kjepper og stokker (flagellatio), slik de også gjorde med Jesus.
Det blir sagt i Johannes-evangeliet at jødene ønsket å ta Jesus ned fra korset for å få ham begravet før solnedgang (fordi man forberedte seg til sabbaten). De bønnfalt Pilatus om at benene hans skulle knuses (likedan benene til dem som ble korsfestet sammen med ham), men da soldatene kom til Jesus, «så de at han allerede var død» og unnlot å gjøre det og gjennomboret i stedet siden hans med et spyd. Det var et kjent faktum at ved å knuse benene, ble døden fremskyndet, og det viser graden av utmattelse og minkende motstandskraft som inntrer etter noen timer med ubevegelighet og utmattelse. Det var også hensikten med å gi Jesus eddik, for det fremskyndet hans død.
Jødene visste inderlig vel hva det betydde å bli korsfestet. De hadde levd lenge nok under romersk okkupasjon til å ha vært vitne til og blitt ofre for utallige korsfestelser. Som vi har sett, kan de ha blitt kjent med og selv blitt ofre for korsfestelser før den romerske okkupasjonen, nemlig under persisk og hellensk styre. Josefus skriver at Antiokus IV (175-163 f. Kr.) korsfestet jøder som ikke ville avskrive seg sin tro, at romerske soldater korsfestet jødiske krigsfanger og spiddet dem på veggene, at Varus korsfestet to tusen jødiske opprørere, at Florus beordret jødiske dommere til å komme frem for ham, hvoretter han fikk dem torturert og korsfestet i sitt påsyn, og at Bassus satte opp et stort kors på bymuren for å henrette Elazar, en ung jødisk kommandant. Dette siste ble for mye for jødene å tåle, så de overga seg derfor til romerne for å spare Elazars liv.
Jødenes lidelser på korset har til dels satt spor etter seg i det jødiske lovverket. Fordi blodet til et levende menneske er rent, og blodet til et dødt menneske urent (og kan derfor ikke berøres av noen som har rituelle oppgaver, fordi de må være rene), reiste det seg et spørsmål om når blodet til en dødsdømt mann på korset ble urent, hvis det nøyaktige tidspunkt for hans død ikke hurtig kunne bestemmes.
Hvis en kvinne ønsket å gifte seg igjen og ikke var sikker på om ektemannen var død, var regelen den at hvis noen hadde sett ham henge på et kors, var det intet sikkert bevis på at han var død. Annerledes var det derimot hvis vitner hadde observert at villdyr eller fugler hadde begynt å angripe ham. Grunnen til denne rettspraksisen som bestemte at en mann som hang på et kors ikke kunne garanteres å være død, var at «en rik matrone fremdeles kunne dukke opp og frelse ham». Den samme rettspraksis er nevnt i en annen sammenheng for å tilkjennegi, at hvis en mann som henger på et kors gir beskjed om at han vil la det bli skrevet et skilsmissebrev til sin kone, så er denne skriftlige beskjeden juridisk gyldig. Grunnen er at selv om kroppen hans har blitt avkreftet, regner man med at hans sinn fremdeles er intakt. Til slutt kan nevnes den eneste fordel som noen kan ha av korsfestelser: Naglene fra et kors ble av mange regnet for å ha legende virkning i tilfeller av hevelser, feber eller brannskader. Derfor kunne man bære dem med seg, endog på sabbaten. På samme måte brukte romerne naglene fra et kors etter korsfestelse til å lege epilepsi.
Om det var folkets lidelser på grunn av grusom og umenneskelig straff, (som for eksempel korsfestelse under persisk, hellensk eller romersk styre, eller humanisme innebygget i deres tro og livsfilosofi) som påvirket dem til å erstatte de strenge straffene med andre former som fortonet seg mildere og mer humane, er det et faktum at de talmudiske reformatorene gikk så langt at de tilsidesatte henrettelsesmetoder som uttrykkelig er foreskrevet i Skriften. På annet sted har jeg vist hvordan stening i Bibelen ble omgjort — fra å være et offentlig arrangement, vindicta publica, der vanlige mennesker deltok, og som førte til langvarig smerte og lidelse for de dødsdømte — til å bli en hurtig og forholdsvis barmhjertig henrettelsesmetode som ble kalt «stening», men ikke lenger hadde noe til felles med den bibelske straffemetoden.
Liknende humanitære tendenser viser seg i en bestemmelse som gjaldt alle former for henrettelse, nemlig at den dømte måtte få et beger vin med noe stimulerende i, før han ble ført til henrettelsesstedet, «for at han skal bli bedøvet» og miste bevisstheten. Talmud fortsetter med å berette at det var «de elskelige kvinner i Jerusalem som stilte opp og brakte vinen» og ga den til den dødsdømte mannen. Det har allerede blitt henvist til den talmudiske fortolkning av det guddommelige påbud «Du skal elske din neste som deg selv».[ ] Det er ikke nok å vise kjærlighet og omsorg for din neste så lenge han er «som du selv» og kan passe på seg selv. Det er når han trenger din hjelp, når du har vært hans dommer og er hans bøddel at det guddommelige påbud lyder: Du skal finne den mildeste og rettferdigste, «den verdigst mulige» død for ham.
Selv om disse påbudene kommer fra en periode lenge etter Jesu tid og lyder som idealistiske formaninger som ikke har bestått prøven i den praktiske virkelighet, er det sannsynlig at de reflekterer en tradisjon og en måte å tenke på som var vanlig i tiden før Tempelets ødeleggelse. Da var disse praktiske betraktninger aktuelle, men det er av betydning at disse påbud ble foreslått til støtte for straffereformer som allerede var introdusert og praktisert i nesten 200 år. De gir støtte til oppfatningen om at utviklingen i den strafferettslige administrasjon i tiden da de jødiske domstolene hadde full kontroll over strafferetten, viser en tydelig tendens bort fra grusomme og umenneskelige straffemetoder og henimot en mer barmhjertig og human holdning.
Ikke bare på denne bakgrunn er derfor teorien om at korsfestelse kan ha vært legalisert eller praktisert av jødene uholdbar, men det er like klart i evangeliene at jødene ikke var delaktige i Jesu korsfestelse. Selv om evangeliets versjon hevder at jødene overfor Pilatus krevde at han skulle korsfestes, er det Pilatus’ soldater som utførte korsfestelsen.
At jødene umulig kunne ha krevd at han skulle korsfestes, har jeg allerede forklart. Fordi Jesus var blitt funnet skyldig i en forbrytelse etter romersk strafferett, Lex Julia, og fordi Pilatus derfor var nødt til å idømme ham dødsstraff, var korsfestelse den eneste aktuelle henrettelsesmåten for Pilatus å kunne benytte, og den eneste som romersk lov åpnet for. Men vi hører et ekko i evangeliefremstillingen om den spesielle jødiske tradisjonen som vi har nevnt: De «Jerusalems døtre» fulgte etter Jesus også på hans siste reise, og «gråt og jamret seg over ham». Jesus ble tilbudt en drikk som inneholdt vin og myrra, «men han avslo å ta imot».
Korsfestelse var den strengeste og grusomste straff som fantes, men den ble aldri innført i jødisk lov eller rettspraksis. Ikke en gang kveling som ble innført fordi den var regnet for å være en mer human henrettelsesmetode, synes å ha blitt praktisert. Kveling ble i praksis erstattet, om enn ikke i lovverket, av en enda mildere og mer human form for straff, nemlig henging. Hvis denne teorien er riktig, kan ikke den mishnaiske kveling (med strupetak) ha blitt innført, slik det har blitt anført,[ ] fordi den kan utøves i hemmelighet, mens stening, brenning og ihjelslåing medførte en del uunngåelig publisitet, som om de talmudiske skriftlærde hadde valgt denne nye henrettelsesmetode (kveling) for å kunne anvende dødsstraff i hemmelighet på et tidspunkt da de ikke lenger hadde lov til å bruke denne strengeste straffen.
Selv om man ubemerket kan kvele en mann i et lukket rom, kan den forutgående rettssak neppe bli holdt hemmelig. Den nødvendige sammenkalling og utspørring av vitner og organiseringen av domstolens minst 23 medlemmer er også vanskelig å hemmeligholde. Det er ikke så mye selve henrettelsen (som etter lovens bestemmelser ville ha fått betegnelsen mord) som ville ha fornærmet de romerske okkupasjonsmyndighetene, som tilraningen av den romerske jurisdiksjonen. Hvis vi ser teorien i lys av vår forutsetning, blir hele teorien uten betydning. Kveling (med strupetak) ble innført fordi det var en human straffereform, men den ble faktisk aldri anvendt i praksis.[ ] Det kom ikke bare av at romerne forbød den, men også av at det ble slutt på den jødiske jurisdiksjonen i forbindelse med Tempelets ødeleggelse. Før kveling med strupetak ble praktisert, ble denne straffemetoden erstattet av kveling ved henging, og det igjen av mer humane straffereformer. Henging medfører minst like mye publisitet som stening og brenning. Men der hvor henging faktisk ble praktisert, ble den — som vi har sett — praktisert utenfor rettsapparatet, slik at i tiden etter at jurisdiksjonen opphørte, var det aldri noen egenmektig rettspraksis.
Rapportene som har betydning for Jesus, Joshua ben Perahyas disippel, og Jesus ben Satda (eller Stada), angår en periode da den øverste juridiske myndighet var intakt ved de jødiske domstolene. Hvis Simon ben Shetahs henging (av 80 kvinner) skal regnes for utenomrettslig, som angitt tidligere, må hengingen av Jesus antas å ha blitt utført på riktig måte etter rettsforhandlinger og domfellelse. At herolden gikk ut og annonserte at han hadde blitt (eller ville bli) dømt til å bli stenet, er et bevis på at herolden kjente loven, som sa at straffen var stening. Det er ikke noe underlig i beretningen som sier at han ble stenet; dét ville ha vært den normale utgangen på begivenhetene. En annen beretning som sier at han ble hengt, tyder på at stening ikke har blitt anvendt, men i stedet den raskere og mer humane hengingen.
Det er mulig at denne ordningen ikke var tillatt i alle rettssaker. Det er for eksempel mulig at mennesker som «stod regjeringen nær», også i slike saker ble plukket ut for mildere behandling. Det faktum at henging ifølge senere kilder har blitt innført som den lovlige henrettelsesmåte i stedet for stening, er et bevis på at slike henginger i praksis bare var kvelinger. Det var ikke korsfestelser. Når man snakket om kvelinger i sin alminnelighet, ble forestillingen raskt assosiert med henging, noe følgende viser: «For å gjennomføre en god kveling bør du skaffe deg et høyt tre».
Etter hvert som jurisdiksjonen som lå under de jødiske domstolene opphørte som følge av Tempelets ødeleggelse, ble stening en avleggs straff. Hadde jødene fått beholde jurisdiksjonen, er sjansene store for at stening ville ha blitt avløst av henging, en form for henrettelse som ble vanlig i løpet av noen hundreår, og i hele den siviliserte verden ble denne måten regnet for å være human og progressiv, og det er også en vanlig oppfatning, i hvert fall hvis den sammenliknes med en henrettelsesmetode som korsfestelse, som var i alminnelig bruk på den tiden og blomstret under romersk lov.
Det er i forbindelse med skilsmisseloven, omtalt tidligere, at rabbi Yehuda ben Bava, i forbindelse med ektemannen som skulle korsfestes, uttalte at alle mennesker til alle tider og på alle steder er forskjellige. Det han mente å si var at omstendighetene omkring et menneskes død vanskelig kan bestemmes av regler som har universell gyldighet, men avhenger i hvert tilfelle av personen, tiden og stedet der det skjer. Etter som tidene har forandret seg, og menneskene nå er annerledes, kan det være på sin plass å ta opp Jesu korsfestelse som tema enda en gang, og forsøke å kaste nytt lys over begivenheten. Dette synes å være et passende og beleilig tidspunkt.
VI
Det har allerede blitt nevnt noe om apostelen Peters rettssak. Øverstepresten skal, da Peter ble stevnet for retten Sanhedrin, ha sagt: «Vi påla dere strengt ikke å lære i dette navn. Og nå har dere spredt læren deres over hele Jerusalem og vil gjøre oss ansvarlig for denne mannens død. Men Peter og de andre apostlene svarte: En burde lyde Gud mer enn mennesker. Våre fedres Gud oppreiste Jesus, han som dere hengte i et tre og drepte». Øverstepresten anklaget Jesu disipler for å forsøke å «la hans blod komme over» jødene. Det innebærer at han nektet å ta ansvar for hans død, og Peters svar: «dere slo ham i hjel» må ha «stukket dem i hjertet».
Hvis denne fremstillingen av rettsforhandlingene er historisk pålitelig, avdekker det et vitnesbyrd om at svært kort tid etter begivenhetene som førte til Jesu død, la etterfølgerne hans skylden og ansvaret på de jødiske autoritetene. Uansett hva som kan ha vært motivet deres for dette, og for at de så bort fra de faktiske forhold som fremdeles må ha vært friskt i deres minne, (nemlig rettssaken ledet av Pilatus og korsfestelsen på hans ordre), så synes det klart både i øversteprestens anklage og svaret fra rabban Gamliel i sin tale til Sanhedrin, at jødene for sin del ikke tok noe ansvar for Jesu død. I talen sin nevner rabban Gamliel to opprørere, henholdsvis Teudas og Judas, som ble «drept» eller hadde «omkommet». I begge tilfellene ser det ut som om jødene tok fullt ansvar for deres død, men ikke ett ord blir sagt om Jesu død, på tross av Peters anklage.
De jødiske autoritetenes rene samvittighet på den tiden ser ikke ut til å ha vært til gagn for jødene i tiden som fulgte. Øversteprestens frykt for at Jesu etterfølgere «ønsker å bringe denne manns blod over oss» skulle bli gjort til virkelighet kort tid etter. I Matteus-evangeliet står det at Pilatus «vasket hendene mens mengden så på. Han sa: ‘Jeg er uskyldig for denne manns blod. Dette blir deres sak’. Og hele forsamlingen svarte: ‘La hans blod komme over oss og våre barn!’».
Dette svar har alltid blitt tolket som en forutsetning for at jødene som folk tok ansvaret for Jesu død. Jeg har allerede vist at noen aktiv deltakelse fra «det jødiske folks» side — eller noen representative fraksjoner av det — ikke med rimelighet er holdbar.
Heller ikke er det mulig å anta at en innrømmelse av ansvar ville ha hatt noen virkning på en mann som Pilatus. Det får være som det være vil, men sett at jødene hadde påtatt seg ansvaret! Da kunne det — og i all redelighet burde det — ha blitt tolket som en bona fide-erklæring om at Pilatus var overbevist om den anklagedes skyld. Nå ble hans utsagn derimot tolket som en innrømmelse av justismord. Da Matteus la disse ordene i munnen på «forsamlingen», ser det ut til at den kollektive skyld og jødenes ansvar for Jesu død for lengst var vel etablert i de kristnes bevissthet. Og det var disse ordene som Matteus meddelte, som fikk en av det 2. århundres historikere, Tertullian, til å legge all skyld på jødene for Jesu død.
Egentlig har dette «faktum» at «jødene drepte Jesus» blitt et kristent dogme og som sådant uangripelig. Om dette “faktum” er historisk holdbart eller sannsynlig, blir irrelevant i denne sammenheng når “sannheten” beskyttes av religiøs tro. Som jurister er vi ikke opptatt av de teologiske motivene eller bakgrunnen, heller ikke av at ubestridte fakta blir undertrykt eller at nye dogmer blir skapt. Det er likevel grunn til å være takknemlig for de bemerkelsesverdige og betydelige økumeniske anstrengelser på vegne av både katolsk og protestantisk teologi som har funnet sted i den senere tid. Noen av feiloppfatningene som har blitt opprettholdt og forherliget gjennom århundrene, har blitt korrigert. Det vi jurister i hovedsak er opptatt av, er fenomenene, som aldri og intet sted bedre og mer sjokkerende er demonstrert enn i rettssaken mot Jesus. Vi ser at virkningene på folks tankesett og på folkemeningen — av de juridiske forhandlingene og den etterfølgende respons fra folket — avhenger ikke så mye av hvordan disse forhandlingene forløp og hva som virkelig hendte i løpet av prosessen, men av måten som rettsforhandlingene har blitt referert på, og hvilken hensikt som ligger bak referatene fra disse forhandlingene.
Hvis dette utgangspunktet er gyldig for rapportering av samtidshendinger, spesielt i tider med informasjon fra radio, TV og massemedia, så er dette også en fortiori når man skal rapportere fra rettssaker som har gått over i rettshistorien. I de tilfellene der saker fra rettshistorien ikke blir undervist for sin egen skyld, men i en eller annen politisk eller religiøs hensikt, vil denne vikarierende grunn uten tvil være bestemmende for fremstillingen, og farge innholdet.
Faktiske forhold trenger ikke alltid å bli tilbakeholdt eller fordreid. Uberettiget vektlegging på ett forhold, utilstrekkelig vektlegging på et annet – spesielt en urimelig fokusering på folks reaksjoner og handlinger i løpet av en rettssak – vil som oftest bringe det ønskede resultat. I de tilfellene der forvrengte rapporter har blitt ikledd rettslig eller religiøs autoritet, vil historien som har blitt “skapt” av reporteren fortsette å leve i all evighet, og den historiske sannhet (som bare tjente som råmateriale for reporteren) vil snart gå i glemmeboken.
Det er nøyaktig hva som hendte i rettssaken mot Jesus: Rapportene fra rettssaken hadde et klart religiøst formål, og siden de i aller høyeste grad greide å oppnå dette formål, utslettet de i løpet av prosessen alle spor av den rettshistoriske virkelighet. Så lenge påvirkningen er strengt avgrenset til den religiøse sfære, kan man argumentere med at det ligger utenfor de juridiske (til forskjell fra de religiøse og allmenne) historikernes fagområde, og derfor ikke trenger noen juridisk etterprøving for om de er nøyaktige og pålitelige. En historiker med juridisk spisskompetanse bør kanskje heller ikke stå på sidelinjen når den religiøse tro, på bakgrunn av “sannheten” i disse rapportene, stimulerer mennesker til hevn og forfølgelse, begått under dekke av (religiøs) lovlydighet, selv om dette i noen tilfeller bare fører til vanlige fordommer med etterfølgende diskriminering og hat. Men — det er når jurister opphøyer evangeliene til å bli autentiske rapporter fra rettsforhandlingene at det blir tvingende nødvendig å protestere og sette tingene inn i sin rette sammenheng.
Jeg har forsøkt å vise at faktaene (eller de fleste av dem) som vi hører om i evangelietekstene, uavhengig av hensikten eller konklusjonene som forfatterne kommer med, åpenlyst eller i det skjulte, er mer forenlig med jødisk uskyld — langt mer — enn med jødisk skyld [for Jesu korsfestelse]. Både rettssaken og henrettelsen av Jesus var utelukkende et romersk anliggende. Når jeg har reflektert over disse forhold og kommet til denne konklusjonen, har jeg ikke hatt noen apologetiske hensikter i tankene: Som jøde føler jeg meg ikke kallet til å forsvare de jødiske autoritetene, eller det jødiske folket på den tid, for anklager (om aldri så falske), selv om de har blitt årsak til utallige lidelser for uskyldige jøder ned igjennom tidene.
Anklagen har vært at Jesus ble fremstilt for en jødisk domstol og etter sigende i henhold til jødisk lov. Rettssaken mot ham er derfor uløselig knyttet til jødisk rettshistorie, og krever som sådan vår oppmerksomhet, adskilt fra det faktum at Jesus var en jøde som underviste, kjempet en åndskamp og døde blant sitt folk i Jerusalem. Å tilbakevise anklagen om jødisk deltakelse er ikke så mye en rettferdiggjøring av jødisk lov og rettspraksis, som en rettferdiggjøring av de menn som har blitt beskyldt for å ha dømt [Jesus], selv om de altså ikke gjorde det. Anklagerne, slik som de har «syndet under loven», skal derfor «dømmes ved loven.»
Kilder:
[1] Carmichael, Jesu død (1966) side 9-10.
[2] Teologer som Schierer, Die Geschichte des juedischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (3. utgave 1901); Goguel, Jesus and the Origins of Christianity (1960); Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien (2. utgave 1911); et al. Historikere som Mommsen, Roemisches Strafrecht (1899, omtrykk 1955); Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums (5. utgave 1924, opptrykk 1962); Klausner, Jesus of Nazareth (4. utgave 1933, hebraisk); et al.
[3] Powell, The Trial of Jesus Christ (1949) side 14: «Vi deler den tradisjonelle kristne troen om at det finnes tung historisk og annet bevis som berettiger en tro utover enhver tvil om at evangelienes forfattere hadde personlig kunnskap til, og informasjon om, sakene de skrev om …».
[4] MacRuer, The Trial of Jesus (1964) Forord side IX: «Nedtegningen i de fire evangeliene aksepteres som fakta. Der forfatterne ikke er i samsvar med hverandre, ses disse avvikene på samme måte som avvik som finnes i beviset hos ærlige vitner. Alt bevis blir påvirket av vitnets anlegg til å observere, hans styrke til å huske nøyaktig, hans veltalenhet og, dersom hans bevis er avhengig av andres ord, hvor nøyaktig informasjonen overrakt ham er. Det er for bibelforskere å debattere de evangeliske nedtegnelsene autentisitet og hvorvidt én versjon av den samme begivenheten skal foretrekkes fremfor en annen. Legmannens fremgangsmåte er å akseptere det han finner, og i dette, behandler han de respektive beretningene som supplerende til hverandre.»
[5] Winter, On the Trial of Jesus (1961) side 2: «evangeliene ble ikke skrevet med det formål å veilede historikere. Bruken deres forfattere hadde sett for seg var av religiøs, ikke historisk, art. Da evangelistene skrev sine skildringer av Jesu rettssak, gjorde de det ikke for å bevare en nedtegnelse for historisk undersøkelse, men for å overbringe et religiøst budskap.» Se også Lietzmann, History of the Early Church (1961) vol. 1 side 223: Evangelisten Johannes «benytter tradisjon kun for å legge til detaljer og grafisk kvalitet. Derimot i den frie bruken av sin fantasi, går han langt forbi de gamle begrensningene i presentasjon, og med hensikt å presentere, ikke historie – men teologi.» Sjoeberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien (1955) side 216: «Die evangelische Ueberlieferung ist Glaubenszeugnis, nicht Geschichtsschreibung». For kompromiss synet, Goguel, loc. cit., vol. 1 side 135: «… de fire beretningene (evangeliene) bevart i Det nye testamentet er ikke ment å eksklusivt tjene hverken en biografisk eller en historisk hensikt, men … deres mål er også praktisk, og definitivt religiøst.» Se også Bornkamm, Jesus von Nazareth (1965) 12ff. [Red.: loc. cit. (Latin: loco citato.: i det siterte kilde) er fotnote- eller sluttnotebegrep som brukes til å gjenta tittelen og sidetall på den siste gitte referanse. Loc. cit. brukes i stedet for ibid. (latin: ibedem: det samme sted), når den samme referansen med samme side er gjentatt. Loc. cit. er også brukt i stedet for op. cit. (latin: opus citatum: den siterte referansen / kilden); da vises det til den samme siden i en referanse som tidligere ble sitert i teksten.]
[6] Dibelius, Formgeschichte des Evangeluims (3. utgave 1959) side 214: «Kein Augenoder Ohrenzeuge stand der Gemeinde … zu Diensten bis zu der in aller Oeffentlichkeit vorgenommenen Kreuzigung». Se også Winter, loc. cit., side 6.
[7] Tacitus, Annales, 15, 44.
[8] Josefus, Antiquitates Judaicae, 18, 3, 3.
[9] Cf. Bultmann, Jesus (1926) side 12: «Etter min mening, kan vi oppsummere det som kan vites om livet og personligheten til Jesus som ganske enkelt ingenting.» For de forskjellige teoriene om ikke-historisiteten til Jesus, se Goguel, loc. cit., side 61-69.
[10] Frem til omkring år 60, så Rom ut til å «beskytte de kristne mot jødene. Deretter ble Rom den store forfølgeren. Ikke bare Himmelen og Jordens Gud, men også en forbryter korsfestet av den romerske regjering, ble erklært å ha en autoritet som overgikk keiseren av Roms. Kristus-kulten og Cæsar-kulten var uforenelige …» (Bainton, Early Christianity (1960) side 21, 23) At jødenes monoteisme allikevel fortsatt ble tolerert av romerske myndigheter og unntatt fra imperiets gudsdyrking, brakte de forfulgte kristnes sinne og misunnelse til kokepunktet.
[11] Johannes 18;31.
[12] Gedalya Allon, Studies in the History of Israel (1957) vol. 1 side 105 (på hebraisk), sier at ypperstepresten muligens bare ønsket å finne ut av sannheten om ryktene som hadde nådd ham angående Jesu aktiviteter og lære. Se tekst ovenfor fotnote 81.
[13] Y. Sanhedrin 1, 1; 7,1; B. Sanhedrin 41a; B. Avoda Zara 8a, et al..
[14] Cullmann, Der Staat im Neuen Testament (1961) 30. Se også Bienert, “Von der Kollektivschuld am Tode Jesu” i Das Christentum und Juden (1966), 40.
[15] Dette er oppfatningen som Winter korrekt har sluttet seg til, loc. cit. side 10 et passim, [Red.: Passim på latin: igjennom, brukes for å referere til nevnte arbeider] så vel som T. A. Burkill i to nylige artikler sitert Ibid, side 154, hovedsakelig på grunn av at det finnes pålitelige nedtegnelser som går så langt som til å si at Sanhedrin faktisk utøvet jurisdiksjon i dødsstraffsaker under de førti årene forut for Tempelets ødeleggelse. Dersom praksis var slik at jurisdiksjon hadde opphørt allerede 40 år før Tempelets ødeleggelse, ville det ikke ha vært noe poeng med den andre (og bedre) praksis om at, med Tempelets ødeleggelse, ble dødsstraff foreldet (B. Sanhedrin 52b, B. Ketubot 30a, Mehilta til R. Shimon bar Yohai til 2. MB 21;14). Andre lærde, som støtter seg på enten førtiårstradisjonen eller annen informasjon, fremholder at Sanhedrin på den tid ikke lenger hadde myndighet til å utføre noen henrettelser, selv om de fortsatt idømte dødsstraff (f.eks. Schuerer, loc. cit. bind 2 side 209); eller for å idømme dødsstraff, måtte de først fremskaffe særskilt fullmakt fra den romerske prokurator (f.eks. Zucker, Studien zur juedischen Selbstverwaltung im Altertum (1936) side 82; Lengle, Roemisches Strafrecht bei Cicero und den Historikeren (1934) side 51); eller at ethvert tilfelle av dødsstraff idømt av Sanhedrin var appellabel til, eller underlagt bekreftelse av, den romerske prokurator (f.eks. Dubnow, History of the Jews (hebraisk) (2. utgave 1936) bind 2 side 220); eller at Sanhedrin var blitt redusert til et undersøkelsesorgan, med domfellende, men ikke idømmende makt (se fotnote 12 ovenfor og Allon, History of the Jews in the times of Mishna and Talmud (hebraisk) (3. utgave 1958) bind 1 side 129). Førtiårs tradisjonen finnes hos kilder i Talmud i to versjoner: den ene (Jerusalemitt-versjonen) omtaler opphøret av jurisdiksjon i dødsstraffsaker («Førti år før ødeleggelsen av Tempelet ble lovene om dødsstraff tatt bort fra Israel.» Y. Sanhedrin 7, 1); den andre (Babylonske tradisjonen), taler om forvisningen, førti år før Tempelets ødeleggelse, av Sanhedrin fra dens justishall på Tempelområdet til et “fengsel” der, i henhold til loven, Sanhedrins jurisdiksjon ikke kunne utøves fra (se 5. MB 17;8-10). Jerusalemitt-versjonen inneholder også en referanse til opphøret av sivil jurisdiksjon: De «sivile lovene ble tatt fra Israel» på rabbi Shimon bar Yohais tid (Y. Sanhedrin 7,1) eller på Shimon ben Shetahs tid, omkring ett hundre år tidligere (Y. Sanhedrin 1,1); Det er imidlertid et faktum at sivil jurisdiksjon ikke opphørte hverken med ødeleggelsen av Templet eller under noen av de nevnte lærdes tid. Rabbi Shimon bar Yohais utsagn, nevnt der, at han priser Gud (for opphøret av sivil jurisdiksjon), fordi han ikke var vís nok til å dømme i sivile saker, ser ut til å indikere at denne “fjerningen” av enten kriminelle eller sivile lover ikke skulle tas bokstavelig, men heller til selvtrøst for innskrenkingen av juridisk selvstyre (enda mer så, siden den samme rabbi Shimon bar Yohai sies andre steder å ha sett på seg selv som en av to fremragende genier i live på den tid: B. Sanhedrin 45b).
Når det gjelder den Babylonske tradisjonen, historien er at da rabbi Yishmael, sønn av rabbi Yossei, ble syk, ba hans disipler ham om å legge igjen hos dem noen av tradisjonene han hadde mottatt fra sin far. Det sies at han har sagt til dem, 40 år før ødeleggelsen av Tempelet, at Sanhedrin var bannlyst og satt i fengsel. Så begynte en diskusjon mellom de lærde: Rabbi Yitzhak bar Avdimi forstod tradisjonen slik at Sanhedrin sluttet å føre ikke-dødsstraffsaker, men rav Nahman bar Yitzhak forstod det slik at de sluttet å føre dødsstraffsaker. Og grunnen til at Sanhedrin forlot Tempelet og satt i fengsel gitt av de lærde, var at de (Sanhedrin) så at antall mordere økte så mye at de ikke kunne hanskes med dem — hvorpå de besluttet å forlate rettshallen for ikke å bli funnet skyldig i forsømmelse av sine juridiske plikter (B. Avoda Zara 8b). R. Yishmael tilhørte 5. generasjons tannaiter, som betyr at hendelsene beskrevet her ikke kunne ha skjedd før omkring år 180. R. Nahman bar Yitzhak, som først tolket bestemmelsen til å bety et opphør av jurisdiksjon i dødsstraffsaker, tilhørte fjerde generasjon amoritter (omkring år 350), og trenger ikke nødvendigvis å ha kjent til noen parallell Jerusalemitt-tradisjon (det skjedde ofte at Beraithot, slik som den Jerusalemittiske beskrevet her, var ukjente for senere lærde: se B. Shabbat 19b, et al.) — slik at teorien om opphøret av jurisdiksjon i dødsstraffsaker førti år før Tempelets ødeleggelse må dateres til omtrent 300 år (eller mer) senere.
Dette i seg selv fratar den historisk pålitelighet, men begrunnelsen gitt deretter, at Sanhedrin var ute av stand til å håndtere den mengden dødsstraffsaker som stod for høring og med vilje utførte et slags lureri for å bli kvitt dem, ser for meg ut til avgjørende å bevise at det ikke finnes noen sannhet i denne tradisjonen. Antall mordere og andre voldelige forbrytere kan, visselig, ha økt betraktelig på den tid, men så langt som til at Sanhedrin ikke maktet å håndtere dem, må den ha vært meget interessert i å demonstrere for den romerske okkupasjonsmyndigheten at de var fullt ut i stand til å håndtere enhver mengde juridisk arbeid og til å stå til ansvar for opprettholdelsen av lov og orden innenfor den jødiske befolkningen. Diktatet til rav Nahman bar Yitzhak, og dens falske begrunnelse, kan lett forklares, derimot, dersom vi husker at det var nøyaktig førti år før Tempelets ødeleggelse at (ifølge den kristne tradisjon) Jesus ble dømt og korsfestet (i år 29 eller 30); og at i det fjerde århundre, da rav Nahman levde, hadde den kristne religion allerede blitt den offisielle religionen til de romerske keiserne og jødene var begynt å bli beskyldt og forfulgt for Jesu død. I tillegg, at en jødisk religiøs og historisk overlevering som går ut på at, på den tid Jesus døde, utøvet ikke lenger den jødiske retten jurisdiksjon i dødsstraffsaker, noe som muligens kunne ha vært et verdifullt våpen i den apologetiske kampen, at jøder ikke kan ha hatt noen finger med i Jesu rettssak og henrettelse.
[16] Markus 15;2; Matteus 27;11; Lukas 23;3; Johannes 18;37.
[17] Carmichael, loc. cit., forstår anklagen mot Jesus foran Pilatus til å være væpnet opprør, ikke bare uvæpnet konspirasjon for å gjøre opprør. Hovedindikasjonen på dette ser han i Jesu storming av Tempelet og utkastelsen av selgerne, kjøperne og pengevekslerne (Matt. 21;12). Dette kunne han formodentlig ikke ha gjort ubevæpnet. For det første finner vi ingen antydning på en slik — naturligvis mye mer alvorlig — anklage i noen av evangeliene. For det andre kan Jesu aktiviteter innenfor Tempelet ha vært en overtredelse ifølge jødisk lov og gjort Tempelmyndighetene rasende, men dette var nok ikke av noen særlig interesse for Pilatus.
[18] Mommsen, cit. 437-438.
[19] Matteus 27;37; Markus 15;26; Lukas 23;38; Johannes 19;19.
[20] “Titulus qui causam poenae indicat” (Suetonius); see Winter, loc. cit. side 205, og Goguel, loc. cit. side 521 fotnote 2.
[21] Digesta 48, 4, 1; 48, 4, 11.
[22] Ulpian 1, 18, 6, 8: “qui provincias regunt, ius gladii habent.” Mommsen, loc. cit. side 244 fotnote 3 ser ut til å ta feil når han tenker at Judeas prokuratorer ikke hadde ius gladii.
[23] Ap.gj. 25;10-12.
[24] Josefus, loc. cit. 20, 6, 2.
[25] Digesta 48, 4, 4. Se også Mommsen, loc. cit. side 558.
[26] Digesta 1, 16, 6 og 50, 17, 70.
[27] Winter, loc. cit., side 55-56 siterer Philo, Legatio ad Gaium, 38, 301.
[28] Matteus 27;20, Markus 15;8 og Lukas 23;1, taler om «folkemengden»; i Lukas 23;4 og 13 finner vi «øversteprestene og folket»; i Johannes 18;31 og 38 heter det bare «jødene».
[29] MacRuer, loc. cit. side 69 ff.
[30] Markus 15; 12-14.
[31] F.eks. Kautsky, Der Ursprung des Christentums (1908) side 426; Winter, loc. cit. side 57.
[32] Matteus 21; 8-10.
[33] Lukas 20; 19.
[34] Johannes 12; 19.
[35] Markus 14; 2.
[36] Matteus 27; 15; Markus 15; 6; Lukas 23; 17.
[37] Matteus 27; 20; Markus 15;11.
[38] Prof. D. Flusser, i en anmeldelse av Winters bok (Tarbitz bind 31, 1960 side 117, hebraisk), fastholder at prestene krevde Barabbas’ løslatelse fordi henrettelsen av en jødisk nasjonalist-selot kunne ført til et opprør. Det virker for meg at så langt det gjelder den folkelige opinionen, må det samme sies om Jesus selv, selv om han hadde vunnet folkets kjærlighet på en annen måte enn gjennom nasjonalistisk iver. Ifølge Cullman, cit. 29, 34, ble Jesus selv dømt og henrettet av Pilatus som en selot, slik som Barabbas var.
[39] Lukas 23; 4.
[40] Winter, loc. cit. Fra side 91. Det finnes ingen støtte for teorien om at regelen som tillot en fange å delta i påskelammet, dersom han ble løslatt kvelden før festen (Mishna Pessahim 8, 6), kunne indikere at løslatelsen av fanger den dagen var en skikk (Flusser, ibid. fotnote 38).
[41] Codex Theodosius 9, 38 (De Indulgentis Criminum), avsnitt 3, 4, 6, 7, 8.
[42] Markus 14; 1.
[43] Matteus 26; 47, Markus 14;43.
[44] Lukas 22; 52.
[45] Johannes 18; 3.
[46] Johannes 18; 1.
[47] Winter, loc. cit. side 48.
[48] Goguel, loc. cit. side 469.
[49] Winter, loc. cit. side 47.
[50] Johannes 11: 57.
[51] Winter, loc. cit. side 147.
[52] Johannes 11: 47-53.
[53] Johannes 11: 48.
[54] Red: Sanhedrin, kommer fra det greske ordet synedrion: “å sitte sammen”. Det store Sanhedrin var Israels høyesterett inntil det ble oppløst etter gjentatte forfølgelser av Romerriket i 358, da det ga dets siste bindende vedtak. I alt var det 71 medlemmer i Sanhedrin. En av dem var Sanhedrins leder. Denne posisjonen ble noen ganger besatt av Israels yppersteprest og én visepresident høyesterettsjustitiarius (Av Beit Din) og 69 medlemmer. I det andre Tempels periode, hadde Sanhedrin sine møter i selve Tempelet i Jerusalem. Retten var sammenkalt hver dag, unntatt hellige dager og lørdager. Gjennom århundrene har det vært forsøk på å gjenopplive denne institusjonen, for eksempel det store Sanhedrin som ble sammenkalt av Napoleon Bonaparte.
[55] Goguel, loc. Ci, side 512.
[56] Blinzler, Der Prozess Jesu (3. utgave 1960), passim, klager bitterlig over at det i dag, er bred enighet om at det ikke var noen jødisk rettssak mot Jesus: «Dette synet deles av nesten samtlige monografier som er kommet de senere år på emnet og som i det hele tatt fortjener oppmerksomhet». Men selv fastholder ham sterkt den historiske ektheten av en jødisk rettssak.
[57] Rabbi Aryeh Kaplan, Qualifications for a Jewish judge and the operation of the Sanhedrin, www.aish.com/jl/kc/48936377.html
[58] Mishna Middot 5, 4; B. Sanhedrin 86b.
[59] B. Sanhedrin 32a.
[60] Tossefta Shavuot 3, 8.
[61] Tossefta Sanhedrin 11, 1.
[62] Mishna Sanhedrin 7, 5.
[63] Til dette, se MacRuer, loc. cit. side 52: «Den hebraiske rettssaken var over. Gjennomsyret som den var av ulovlighet. Den hadde vært et hån mot juridisk prosedyre tvers gjennom. Jesus ble ulovlig arrestert og ulovlig avhørt … Retten ble ulovlig sammenkalt på nattetid. Ingen lovlig anklage, støttet av bevis fra to uavhengige vitner, ble noen gang fremlagt. … Mens han stod foran rettsskranken ble han på ulovlig vis tvunget til å sverge som et vitne mot seg selv. Han ble ulovlig dømt til døden på ord fra sin egen munn…» Se også Taylor Innes, The Trial of Jesus Christ, side 23.
[64] Annie Jaubert, La Date de la Cène (1957), passim.
[65] Blinzler, loc. cit., og “Das Synedrium von Jerusalem und die Strafprozessordnung der Michna”, i: Zeitschrift fuer Neutestamentliche Wissenschaft, (1961) bind 52, side 54. Også Powell, loc. cit., side 75, 86.
[66] For en sammenligning av den fariséiske læren i motsetning til den sadduséiske, se R. Travers Herford, Pharisaism, Its Aim and Its Method (1912); Finkelstein, The Pharisees (3. utgave 1962).
[67] 4. MB 11, 16 og 24 i 3. MB 24, 1 og 9.
[68] 2. Kongebok 18, 37 (se også Ordspråk 31, 6 for den «sterke drikk» Jesus fikk på korset: Markus 15, 23).
[69] Rabbi Elazar ben Tsaddok rapporterte at da han som barn satt på sin fars skuldre (som passer til den relevante tiden), så han en henrettelse ved ild av en kvinne grepet i hor, og at henrettelsesmetoden var i strid med loven (Mishna Sanhedrin 7, 2).
[70] Johannes 8, 5: «Nå befalte Moses oss i Loven at en kvinne som blir grepet i hor skal stenes.»
[71] Mishna Sanhedrin 11, 1.
[72] Johannes 8, 7 i henhold til 5. MB 22, 21.
[73] «Fordi rettsapparatet i de dager ikke var lærd nok»: B. Sanhedrin 52b. Og Noerr, “Rechtsgeschichtliche Probleme in den Evangelien”; i: (1966) 3 Kontextus 99.
[74] Se tekst i fotnote 195. En mann som ble funnet ridende på en hest på sabbaten ble stenet, selv om han, ifølge loven, ikke hadde gjort seg skyldig til døden (B. Sanhedrin 46a). Se også Y. Hagiga 2, 2.
[75] Sakene belyst i fotnoter 72 & 195 er blitt forklart som eksepsjonelle tiltak i nødstilfelle: se Maimonides, Hilchot Sanhedrin 24, 4.
[76] Det eneste tilfelle der en sadduséisk rett eksplisitt nevnes i Talmud, er i forbindelse med rettssaken som sies å ha blitt bevitnet av R. Elazar ben Tsaddok (fotnote 67); B. Sanhedrin 25b.
[77] 5. MB 17, 6 og 19, 15.
[78] Bibelske tilståelser finnes i Josva 7, 19-29 og i 2 Samuel 1, 16.
[79] Blinzler (Synedrium, ZNW, loc. cit. side 60) nevner vitneregelen som en sadduséisk lov, men unnlater å forklare om mangelen på pålitelige og lovlige vitner i (den sadduséiske) rettssaken mot Jesus.
[80] Lietzmann, Der Prozess Jesu, i: Kleine Schriften (1958) bind 2; Brandt, Evangelische Geschichte und Ursprung Christentums (1893); Zucker, loc. cit. side 89; Baer, “Some Aspects of Judaism as Presented in the Synoptic Gospels” i: (1966) 31 Zion 145 (hebraisk); Cullmann, cit. 33; Bieneret cit. 43.
[81] Bieneret, ibid., retter oppmerksomheten mot det faktum at ordet brukt i Markus 15, 1 er «symboulion», som betyr rådsmøte, og ikke «crisis» eller «crima», som betyr rettsmøte.
[82] Johannes 18, 28.
[83] Winter, loc. cit. side 138: Den natten han ble arrestert, «ble Jesus avhørt av et medlem av yppersteprestens stab som også avhørte vitner og utformet en liste over anklager som ble godkjent av jødiske forhørsdommere på morgenen etter hans arrestasjon». Se også side 48, ibid: «gjorde klar en anklage for den aktuelle høringen». Se også Cullmann, cit. 32: rollen som de jødiske myndighetene spilte var begrenset til å anklage Jesus overfor romerne.
[84] Allon, Studies in the History of Israel, bind 1, side 105 (hebraisk).
[85] Digesta 47, 23, 2: “Si plures simul agant populari actione, praetor eligat idoneiorem.”
[86] Mommsen, loc. cit. side 490-503.
[87] Matteus 27, 1: «alle øversteprestene og de eldste»; Markus 15, 1: «øversteprestene»; Lukas 23, 1: «samtlige av dem».
[88] Johannes 18, 19.
[89] Teorien om at Sanhedrin opptrådte som et undersøkende eller opplysningssøkende eller et konsultativt organ på eget initiativ, og ikke på initiativ fra romerske myndigheter (fremlagt av Allon, Cullmann, Bienert, cit.), vil bli akseptert, men med konklusjoner som varierer fra dem vi finner hos de nevnte forfatterne.
[90] Matteus 26, 47-49; Markus 14, 43-45; Lukas 22, 47-48; Johannes 18, 2-3. Til tross for denne enigheten blant evangeliene, har historisiteten til Judas’ forræderi vært betvilt av mange lærde: se Goguel, loc. cit. side 496.
[91] Lukas 22, 52-53; Markus 14, 48-49.
[92] Matteus 26, 57; Markus 14, 53; Lukas 22, 54.
[93] Johannes 18, 12 og 24.
[94] Matteus 26, 56; Markus 14, 50.
[95] Lukas 22, 63-64.
[96] Johannes 18, 22.
[97] I følge Markus 14, 12 var det på selve påskeaften: Hvis så betyr det , at sakene i teksten antyder en fortiori.
[98] Se nr. 32-35 og tekst.
[99] 3. MB 19, 16.
[100] B. Sanhedrin 73-74.
[101] Allon, History of the Jews in Palestine in the Time of Mishna and Talmud, bind 1, side 28 (hebraisk).
[102] Ifølge en rapport av Josefus, loc. cit. 18, 1, 4, fikk fariséerne gradvis majoriteten i Sanhedrin fordi «folket ellers ikke ville holdt ut med det lenger».
[103] Urbach, Standing and Leadership in the World of Palestinian Sages (1965) (hebraisk), side 40.
[104] evangeliene, trofast mot forutsetningen om en jødisk rettssak som ble forhåndsarrangert for å dømme Jesus til døden, taler om «prøvde å skaffe falske vitnesbyrd mot Jesus for å kunne dømme ham til døden.»: Matteus 26, 59; Markus 14, 55.
[105] Markus 14, 56.
[106] Matteus 26, 60; Markus 14, 56-57.
[107] Johannes 18, 20.
[108] Jesu utsagn, bekreftet av de «falske vitnene», at han ville ødelegge Guds tempel og gjenreise det på tre dager, er notert i Johannes 2, 19, og skal ha blitt sagt av ham til jødene som var samlet i Tempelet under påskehøytiden!
[109] Markus 14, 61; Matteus 26, 63.
[110] Markus 14, 61; Versjonen i Matteus 26, 63 er «Kristus, Guds sønn»; i Lukas 22, 67: «Er du Kristus?»
[111] Markus 14, 62; Matteus 26, 64; Versjonen i Lukas 22, 69-70 er: «Fra nå av skal Menneskesønnen sitte ved Guds høyre side. Da sa de alle: Er du da Guds sønn? Og han sa til dem: Dere sier at jeg er det.»
[112] Johannes 18, 19.
[113] Fritz Bauer, “Der Prozess Jesus” i: (1965) 4 Tribüne, 1716.
[114] Doktrinen finnes, selvfølgelig, i evangeliene (Matteus 1, 20; Lukas 1, 35; et al.), men ble aldri, selv av dem, lagt i Jesu munn. Det ble fremlagt som et bindende dogme så sent som ved Nicaea-konsilet i år 325. Se Bainton, loc. cit. side 166.
[115] Matteus 5, 9.
[116] Matteus 5, 44-45; lignende Lukas 6, 35.
[117] Lukas 3, 23-31; Matteus 1, 6-16. Se også Romerbrevet 1, 3.
[118] 2. MB 28, 41; 3. MB 8, 12 og 16, 32; 4. MB 3, 3; et al.
[119] Dommere 9, 15; 1. Samuel 9, 16; 10, 1; 15, 1; 16, 12; 2. Samuel 2, 4; 3, 39; 2. Kongebok 11, 12; Salmene 99, 21; et al.
[120] 1. Kongebok 19, 17; Jesaja 61, 1; et al.
[121] 1. MB 31, 13; 2. MB 30, 26-29; 4. MB 7, 1; et al.
[122] For eksempel, Esekiel.
[123] Daniel 7, 13-14. jfr. Goguel, loc. cit. side 574-75.
[124] F. eks. Jeremias 4, 13.
[125] F. eks. Salmene 110, 1. Sammenlign fortellingen i B. Hagiga 14 a og Sanhedrin 38 b som ifølge rabbi Akiva fastholder at David sitter på et sete ved siden av Guds trone. Han ble refset av en av de lærde for at han gjorde narr av hellighet.
[126] Ifølge Goguel, loc. cit. side 509, er denne messianske erklæringen av Jesus «absolutt autentisk. Den kan ikke ha vært oppfunnet av hverken jøder eller kristne. De førstnevnte ville vært de siste til å plassere slike ord i Jesu munn, noe som ville rettferdiggjort påstandene fremlagt av hans disipler. De sistnevnte, dersom de hadde ønsket å erklære sin tro gjennom en erklæring fra sin mester, ville ikke ha bekreftet kun sin forventning om hans annet komme (parousia), men ville også uttrykt sin tro på vissheten om oppstandelsen. Oppstandelsen var dets garanti.»
Andre lærde (som Lietzmann, loc. cit.) har tvilt på ektheten av Jesu messianske erklæring, hovedsakelig på grunn av at konseptet om Guds sønn var gresk og ikke jødisk. Se Wendland, «Die Hellenistisch-Roemische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum» (Handbuch zum Neuen Testament, bind 1, 3. utgave 1912), side 220 og følgende sider.
[127] Matteus 26, 65; Markus 14, 63-64. Versjonen i Lukas 22, 71 er: «Og de sa, hvorfor trenger vi flere vitner? For vi har selv hørt fra hans egen munn»; men det nevnes ikke noe om at klær ble revet i stykker.
[128] Mishna Sanhedrin 7, 5. Se også B. Moed Kattan 25a.
[129] Mishna Makkot 3, 15 og Keritot 1, 1.
[130] Stack og Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (1922) bind 1, side 1018.
[131] 3. MB 24, 15-16: «Den som forbanner sin Gud, skal bære sin synd; men om han uttaler Guds Navn, skal han drepes… »
[132] 5. MB 18, 20; B. Sanhedrin 89a.
[133] Da Jesus kastet ut pengeutlånerne o. a. fra Tempelet (se fotnote nr. 17), kan det ha vært sett på som ordensforstyrrelse, men det ble tydeligvis ikke holdt mot ham. Winter, loc. cit. side 172, viser korrekt til den politiske, i motsetning til den teologiske, betydningen av en messiansk påstand. For mer om de mange som dukket opp på den tiden og påstod å være Messias, se Pickl, The Messia (1946), sitert av Winter, ibid.
[134] Ap.gj. 5, 26-39.
[135] Jfr. Finkelstein, Akiba — Scholar, Saint, Martyr (1962) side 9-10.
[136] Den motsigende meningen til Jost, Geschichte des Judentums und seiner Sekten (1857) bind 1 side 408, om at utfallet av Jesu sak beviser at Gamliel ikke var til stede, ser ut til å være i «petitio principii» ånd.
[137] 1. MB 37, 29 og 34; 4. MB 14, 6; Josva 7,6; Dommere 11, 35; 2. Samuel 1, 11 og 3, 31; 1. Kongebok 21, 27; Job 1, 20 og 2, 12; Ester 4, 1; et al.. Tilfellet i Ester 4, 1 viser at det ikke var uvanlig å rive sine klær når man fikk dårlige nyheter: B. Moed Kattan 26a; f.eks. når en hører om krigsutbrudd (Shulhan Aruh, Yorei Deah 340, 36). Å rive sine klær ser for det meste ut til å være en spontan reaksjon på ulykke eller dårlige nyheter; var det (som i dette tilfelle) i henhold til regler, ville det blitt gjort av alle til stede, mens ypperstepresten alene handlet spontant.
[138] Matteus 26, 67-68.
[139] Markus 14, 65.
[140] Lukas 22, 63-64.
[141] Johannes 18, 23.
[142] Det bibelske påbudet, Elsk din neste som deg selv (3. MB 19, 18), ble innstiftet for å formane dommere til å gjøre slutten for en dødsdømt fange så lett og rettferdig som menneskelig mulig: Sanhedrin 45a, et al. Og selv det å løfte sin hånd for å slå en annen, regnes som synd: ibid 58b.
[143] Baer, loc. cit. side 139, siterer et brev fra Plinius (Epistulae X 96) som beskriver saksgangen han benyttet da han avhørte dem som ble mistenkt for å være kristne, og skriver at «saksgangen i avhøringen av Jesus ligner prosedyren i romersk rett: Først innkalles aktoratets vitner for å komme med vitnesbyrd og anklager. Ved videre undersøkelse, kan noe av beviset bli funnet å være upålitelig eller uakseptabelt… til slutt, forsøker ypperstepresten å få frem en innrømmelse av skyld.» Men Plinius nevner ikke i brevet innkallingen og utspørringen av vitnene, men kun det å avhøre den siktede selv: Han ville utspørre og spørre igjen helt til siktede tilstod. Vi har heller ikke noen skildring av romersk prosedyre der avhøret av den siktede ble utsatt til etter at vitnene hadde blitt hørt: Prosedyren begynte med utspørring av den siktede. Jfr. Codex Theodosius 9, 3, 1: Når en siktet blir fremstilt for retten, må han umiddelbart føres til avhøret. (Mommsen, loc. cit. side 137, note 3 og side 403 med følgende sider).
[144] Mommsen, loc. cit. side 938-39.
[145] Matteus 27, 30; Markus 15, 19.
[146] Johannes 18, 28.
[147] Lukas 23, 1.
[148] Matteus 27, 2; Markus 15, 1.
[149] Klausner, loc. cit. side 18-54, fastholder at mangelen hos de talmudske kilder i dette henseende ikke er overraskende; han påpeker at vi ville neppe visst noe om det makkabeiske opprøret, for eksempel, dersom vi kun forholdt oss til Talmud. Ifølge ham, levde Jesus på en stormfull tid da oppmerksomheten var rettet mot andre, viktigere hendelser, og dermed passerte han gjennom jødisk historie nærmest ubemerket.
[150] Red.: Talmud (også kalt Gemara som er et arameisk ord) er den store litterære samlingen, som inkluderer den jødiske muntlige læren. Talmud og den skriftlige læren, TANACH (det såkalte gamle testamentet), utgjør til sammen Israels lov (Torat Israel på hebraisk) — dens visdom og moral. Det er Talmud, og særlig den muntlige læren, som i større grad enn noe annet verk utformet israelfolkets karakter, dets meninger, grunnlaget for dets tro, dets levemåte og atferd, folkets forhold til andre nasjoner og til Skaperen, og dets tankegang på alle områdene.
[151] 5. MB 13, 8-9.
[152] B. Sanhedrin 43a (tekst sitert fra Dikdukei Sofrim ad loc.)
[153] Mishna Sanhedrin 7, 4.
[154] Goguel, loc. cit. bind 1, side 72.
[155] 5. MB 21, 22-23.
[156] Buechler, “Die Todesstrafen der Bibel und der juedisch-nachbiblischen Zeit”, i Monatsschrift fuer Geschichte und Wissenschaft des Judentums bind 50 (1906) side 701-02.
[157] Mishna Sanhedrin 6, 1.
[158] B. Sanhedrin 46b: domsavsigelsesprosedyren (inkludert innkallingen av flere forsvarsvitner) skulle trekkes ut til like før solnedgang, da skulle henrettelsen og, til slutt, hengingen foregå.
[159] Red.: Denne referansen mangler i original teksten.
[160] B. Sanhedrin 33b.
[161] Johannes 11, 53. Se også fotnote 52 og tekst.
[162] Johannes 11, 57.
[163] Goguel, loc. cit. bind 1, side 72-73.
[164] Red.: Om Kirkens 700 årige krig mot jødiske skrifter, les SMA-info 1-2009, sidene 48-49. Talmud ble siden 1240- tallet sensurert av Kirken og alt som Kirken mente var skrevet mot kristne (ethvert falsum som Kirken anklaget jødene for) ble forbudt å trykke. Det er bare nå, etter at jødene kom hjem igjen til Israel, at de kan trykke Talmud i sin helhet langt fra pavenes falske anklager.
[165] B. Sanhedrin 67a (tekst sitert fra Dikdukei Sofrim ad loc.).
[166] Mishna Sanhedrin 7, 10.
[167] Tohseffta Sanhedrin 12, 11; Y. Sanhedrin 7, 25.
[168] Dette er Bachers synspunkt i: (1905) 17 Jewish Quarterly R. 176.
[169] Jfr Arukh Completum, red. Alexander Kohut (1878), bind 2, side 119.
[170] Jfr Tossaffot til B. Shabbat 104b; Klausner, cit. 20 og videre.
[171] Mishna Avot 1, 6.
[172] B. Sota 46a, og B. Sanhedrin 107b (tekst sitert fra Dikdukei Sofrim ad loc.).
[173] Buechler, loc. cit. side 703. Det finnes flere manuskript der ordene «Nasaréeren» ikke forekommer og kun «Jesus» nevnes: jfr. Dikduke Sofrim til Sanhedrin 43a.
[174] B. Shabbat 104b; Tosseffta Shabbat 11, 14.
[175] Se fotnote 166 og tekst.
[176] Jfr. Dikdukei Sofrim til Sanhedrin 107b. Noen lærde utleder gjennom tilføyelsen av tilnavnet at det er Jesu forbindelse med Josva ben Perahya som er «tidsmessig misvisende»: se f.eks. Levy, Woerterbuch ueber die Talmudim und Midraschim, Tittel Jeshu.
[177] Jfr. Dikdukei Sofrim til Sanhedrin 67a.
[178] Stauffer, Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesus Christi (1957) pp. 123 ff.
[179] Winter, loc. cit, fra side 62.
[180] F. eks. Targumim til Genesis 40, 19 og 22; 5. MB 21, 23; Josva 8, 29 og 10, 26; 2. Samuel 4, 12 og 21, 12; og Ester 2, 23; 5, 14; 7, 10; 9, 13.
[181] Således f. eks. Ben Yehuda, Thesaurus Totius Hebraitatis (hebraisk) vol. 11, side 5482.
[182] 2. MB 26, 17; 1. Kongebok 7, 28, Y, Taanit 4,7.
[183] Bezold, Babyloniseh-Assyrisehes Glossar (1925) s. 106b.
[184] B, Sanhedrin 46b; Sifrei til 5. MB 21, 22; Midrash Tanna’im til ibid, (Ed. Hoffman, p. 132.)
[185] 5. MB 21, 22-23 (se også note 154). Den seneste Filadelfia-oversettelsen (Jewish Publication Society of America) tolker den siste setning slik: «et spiddet lik er en fornærmelse mot Gud» (side 364). Den offisielle arameiske oversettelsen av Yonathan ben Uziel lyder: «Det er en forbannelse mot Gud å henge et menneske.»
[186] Se note 157 og tekst.
[187] Mishna Sanhedrin 6, 4 (ifølge rav Jose).
[188] B. Sanhedrin 45b; Sifrei til 5. MB 21, 23; Maimonides, Hilkhot Sanhedrin 16, 6.
[189] Stauffer, loc. cit., antyder at denne offentlige post mortem-hengingen i virkeligheten er et uttrykk for glede og triumf, som for å feire ødeleggelsen av Guds eller folkets fiender. Noen annen hypotese enn avskrekkingsteorien synes uforenelig med det uttrykkelige forbudet mot å la et lik henge natten over, og med påbudet om å begrave det straks hengingen er utført.
[190] F. eks. Egypts farao hengte sin baker: 1. MB 40, 22; Persias Ahasveros hengte Haman: Ester 7, 9; filistéerne hengte Saul og Yonatan: 2. Samuel 21, 6-9-12.
[191] F.eks.:Josva hengte kongen ev Ai: Josva 8, 29.
[192] Mishna Sanhedrin 7, l.
[193] B. Sanhedrin 52b, 84b, 89a.
[194] Mishna Sanhedrin 7, 3.
[195] Ruth 1, 17.
[196] Midrash Ruth Rabba Cap. l.
[197] For datering av disse Targumim, se f. eks. Zunz, Die gottesdienstlichen Vortraege der Juden historisch entwiekelt (hebraisk oversettelse 1954 side 36).
[198] Ezra 6, 11.
[199] Således f. eks. Stauffer, loc. cit..
[200] Cf. von Henting, Die Strafe (1954) vol. 1 p. 254; Herodotus 3, 125 og 159.
[201] Mishna Sanhedrin 6, 4 et al.. Se note 73 ovenfor og tekst nedenfor.
[202] F.eks. Apostlenes gjerninger 5, 30 og 10, 39.
[203] Hagiga 2, 78; Rashi til Sanhedrin 45b.
[204] Mishna Sanhedrin 6, 4.
[205] Mishna Sanhedrin 7, 4.
[206] Maimonides til Mishna Sanhedrin 6, 6; Rashi til Sanhedrin 45b.
[207] Mishna Sanhedrin 7, 11.
[208] B. Sanhedrin 67b; Maimonides, Hilkhot Avoda Zara 11, 15.
[209] 2.MB 22, 17.
[210] 5. MB 18, 10.
[211] Det var den samme Shimon ben Shetah som frikjente en morder som hadde blitt tatt in flagranti av ett vitne, fordi det ikke fantes ytterligere et vitne til stede: B. Sanhedrin 37b. Og der en rett hadde dømt ett av to vitner for mened og henrettet ham uten å rettsforfølge og dømme den andre, kritiserte han henrettelsen som justismord: Tosseffta Sanhedrin, 6, 6.
[212] Det bibelske påbudet, slik det er fortolket, hadde en skjebnesvanger innvirkning på heksejaktene: Se Hansen Zauberwahn, lnquisition und Hexenprozess im Mittelaiter (1900, nyopptrkket 1964) side 13.
[213] Jesus skrek ut i smerte seks timer etter at han hadde blitt korsfestet: Mateus 27, 46; Markus 15, 34.
[214] Herodotus 9, 120.
[215] Suetonius, Claudius, Kap. 34.
[216] Mommsen, loc. cit. Side 918 og nedover.
[217] Tacitus, Annales, 14, 48.
[218] Digesta 48, 9, 9; Mommsen, loc. cit. s. 984; von Hentig, loc. cit. s. 254. Se også note 143 og tekst ovenfor.
[219] Matteus 27, 30; Markus 15, 19.
[220] Johannes 19, 31-34.
[221] For en detaljert beskrivelse av konsekvensene av korsfestelsen, sett fra et middelaldersk synspunkt, se Blinzler, loc. cit. fra side 185.
[222] Markus 15, 36-37; Johannes 19, 29-30.
[223] Antiquitates judaicae 12, 4; men i uhistoriske (apokryfer) kilder er disse massehenrettelsene beskrevet som halshugging (2. Makabéer 5, 34), ved brenning (ibid 7,4) eller ved avliving ved andre ikke spesifiserte metoder (ibid 6, 9).
[224] Bellum judaicum 5, 11, l.
[225] Antiquitates judaicae 17, 10, 10.
[226] Bellum judaicum 2, 308.
[227] Bellum judaicum 7, 6, 4.
[228] Mishna Ohaloth 3, 5, Maimonides ad loc. fastholder at normalt ville blod dryppe fra den som hengte på korset, og døden ville skyldes blodtap.
[229] Mishna Yevamot 16, 3.
[230] Maimonides, Hilkhot Gerushin 13, 18; B. Yevamot 120b.
[231] Y. Yevamot 16, 3.
[232] Tosseffta Gittin 7, l; B. Gittin 70b.
[233] B. Shabbat 67a.
[234] Rabbi Ovadja fra Bartenura ad loc.
[235] Y. Shabbat 6, 9.
[236] Mishna Shabbat 6, 10; Maimonides, Hilkhot Shabbat 19, 13.
[237] Plinius, Historia Naturalis, 28, 36.
[238] Om straffen ved stening (1962) (hebraisk) og “Prolegomena til teorien og historien om jødisk lov” i: Essays in Jurisprudence in Honor of Roscoe Pound (1962), sider 74-76.
[239] B. Sanhedrin 43a; Maimonides, Hilkhot Sanhedrin 13, 2.
[240] 3. MB 19, 18.
[241 ] B. Sanhedrin 45a et al. Se note 139 ovenfor.
[242] Matteus 27, 22-23; Markus 15, 13-14; Lukas 23, 21; Johannes 19, 6
[243] Matteus 27, 27-35; Markus 15, 16-24; Johannes 19,23.
[244] Del II ovenfor.
[245] Lukas 23, 27-28.
[246] Markus 15, 23
[247] Cicero, In Verrem, II 5, 64, 165.
[248] Winter, loc. cit. sider 73-74.
[249] Mishna Sanhedrin 1, 4.
[250] Even Winter, loc. cit. side 70, fastslår at «det ikke finnes noe bevis for at dødsdom avsagt av en jødisk domstol noensinne har blitt fullbyrdet ved kveling før det annet århundre e.Kr.».
[251] Se note 15.
[252] Det finnes fortsatt tilfeller i nyere tid: Se f.eks. B. Sanhedrin 46a. Steningen av Stephanus rapportert om i Apostles 7, 38, synes å ha vært nærmest lynsjing.
[253] B. Pessahim 112a; Semahot 2, 7.
[254] B. Yevamot 120b.
[255] Se note 134 og tekst.
[256] Apostlenes gjerninger 5, 28-30.
[257] Apostlenes gjerninger 5, 33 [King James]
[258] Apostlenes gjerninger 5, 36-37.
[259] Matteus 27, 24-25.
[260] Se side 339 ovenfor
[261] Del II ovenfor.
[262] Ifølge Matteus var det Jesus selv som sa at «alt det uskyldige blod som er utøst på jorden» kan komme over skriftlærde, fariséere og hyklere: Matteus 23, 35.
[263] Contra Judaeos, Cap. 8.
[264] Se f. eks 1. Tessalonikere 2, 15: Jødene «de som drepte Herren Jesus og profetene og har forfulgt oss. De er ikke etter Guds vilje og står alle mennesker imot». (På den annen hånd finner vi Paulus, som i en annen, motsigende tekst snakker om «denne verdens prinser» som, hvis de hadde kjent Gud, «neppe ville ha korsfestet herlighetens herre». 1. korintere 2, 8).
[265] Se note5 og tekst.
[266] Se notene 3 og 4 samt tekst.
[267] Romerbrevet, 2, 12.